Общественное богослужение совершалось в известные праздничные, т. е. наиболее знаменательные в пастушеской и земледельческой жизни народа, дни, в честь того или другого божества, покровителя стад и полей, плодородия, представителя той или другой стихийной силы; кроме того, в известных, выходящих из ряда случаях народной жизни, например, перед выступлением в поход или по возвращении из похода, при появлении в стране тяжких болезней или иных невзгод (падежа скота, засухи и т. п.), — с целью отстранения этих невзгод» (198, с. 39). Некоторые события семейной жизни, в особенности свадьба, привлекали общее внимание, теряли частный характер и делались предметом торжественного общественного празднования и общественного богослужения. Частное семейное дело, делаясь общественным делом, вызывало проявление главного культа — культа солнца; если же оно оставалось исключительно частным семейным делом, то, можно думать, большею частью или даже исключительно в древности вызывало поклонение домашнему очагу как ближайшему и в домашней жизни главному выразителю и представителю божественной стихии огня. Как бы то ни было, без религиозного освящения дела или предмета трудно было обойтись, т. к. религиозные верования проникали народную жизнь насквозь и неразрывно переплетались с малейшими ее проявлениями.
С распространением христианства среди славян произошло двоеверие, выразившееся более всего в смешении языческих богов с христианскими святыми и в перенесении на Спасителя, Богоматерь и святых религиозно-общественных функций языческих богов. Древним слоем народных песен представляется тот весьма небольшой разряд песен, где солнце и святые выступают вместе и действуют сообща. Замечательным образчиком таких песен служит следующая белорусская песня, записанная в Принеманской местности:
Сонейко, сонейко, Ян с Петром ходзяць,
Сонейко, сонейко, да по межам ходзяць,
Сонейко, сонейко, да жито глядзяць.
Сонейко, сонейко, да идучы говорили,
Сонейко, сонейко, усе жито доброе… (209, с. 153).
В большей части религиозно-мифических песен вместо солнца выступают Бог, Богородица, св. Петр, Юрий, Николай и Илья.
Так, в галицкой свадебной песне:
До нас, Боженьку, до нас!
А в нас теперь гаразд;
И ты, Божая Маты,
Вступай же нам до хаты! (40, 2, с. 102).
В белорусских жатвенных песнях:
Ходзил Бог по полю —
Поцерял корону… (209, с. 213)
Будзим, сестры, жита жаць,
А у жици Бога искаць.
Нашли Бога за барилочкой,
За красной гарелочкой (209, с. 177).
В малорусской колядке Бог обещает «вродити сто кип жита» (204, 3, с. 385). В великорусской подблюдной песне:
Иисус Христос у ворот стоит.
Он с хлебом, с солью,
Со скатертью, со скатинкою,
С животинкою… (210, 1, с. 374).
В свадебных песнях «сам Бог коровай месит, Богородица светит, а ангелы воду носят» (209, с. 340). В галицких колядках «в чистым поли ходыть Господь по тих риленьках» или «сам милый Господь волики гонит», а «Божа Маты ютоньки носыть» или «насыня косыть» (41, II, с. 15, 16, 17, 39).
Ко времени жатвы подходит праздник пророка Ильи, поэтому в народных песнях Илья чаще всего является заменой древнего бога — покровителя земледелия. В белорусской купальской песне Бог раскладывает огонь и зовет всех святых к себе; «только нету Илли с Пятром; пошов Илля коло жита». В волочебной песне:
Идзець-брядзець святы Илля,
Святы Илля с чистаго поля,
Уросився, умочився — мокрошенек…
Богородица спрашивает, где он был, и Илья отвечает:
По межам ходзив, жито родзив,
Жито, пшаницу, усякую пашницу.
Святы Илля — старая жнея;
Яна жала, не уважала,
Што раз зажнець,
То сноп звязнець (209, с. 84, 85, 86, 90, 152; 210, с. 390).
В малорусской щедровке:
Шов Илья на Василья,
В его пужечка Житяночка.
Куды ею махнеть, —
Там жито ростеть.
Зароды, Боже,
Жито, пшеныцю,
А в полi ядром,
А в дворi добром… (204, 3, с. 452).
Изредка встречается св. Николай или Иоанн (Ян). Св. Георгий или Юрий — собственно святой пастухов; в земледельческих песнях он встречается редко, но все-таки встречается и притом с таким наименованием, которое подает повод искать в славянской мифологии какого-то Рая. В песнях Юрий как весенний святой отмыкает землю, выпускает росу или взамен пророка Ильи ходит по полям и «хлiб-жито родыть» (134, с. 433). В некоторых песнях встречаются выражения: «Ходзи, Раек, ко мне во двор», «а прошу, Раю, к себе у хату», «ко мне, Добро, у мое гумно», «ходзи, Спорыш, ко мне на двор». Рай, Раек — сокращенное имя Юрия через форму Урай, которая встречается в малорусских песнях. Так, в одной волынской песне отпирание неба приписывается Ураю:
Та Урай матку клыче:
Та подай, матко, ключи
Одимкнуты небо… (204, 3, с. 30).
Под песенным Раем — Ураем — Юрием, Яном, Богом скрывается древний бог плодородия, быть может, Белбог или Белун. По белорусскому поверью, Белун присутствует на нивах во время жатвы и помогает жницам успешно жать. Он иногда является беднякам в жите с сумою денег на носу. Заметив бедняка, Белун манит его к себе рукою; потом, если бедняк не решается подойти, он сам подходит к нему и просит его утереть ему, Белуну, нос. Если бедняк послушается и утрет ему нос, то из сумы посыплются деньги и Белун исчезнет (53, с. 7–8). Поверье, что есть житные духи, существует среди германцев, литовцев и славян. Славяне дают им названия: полевой дед, полевик, гречуха, жицень. Когда поселяне начинают жать или косить хлеб, полевик бежит от взмахов серпа и косы и прячется в тех колосьях, которые еще остаются на корню; вместе с последнесрезанными колосьями он попадается в руки жнеца и в последнем — дожиночном — снопе приносится на гумно или в дом землевладельца. Вот почему дожиночный сноп наряжают куклою и ставят на почетном месте под образами. В Германии «erntpuppe» помещается или в переднем углу, или на кровле и сохраняется в течение года, до нового «erntpuppe», из нового жита.
Большею частью кукла эта сберегается только до времени посева; тогда ее обмолачивают и добытыми из нее зернами осеменяют поля — с целью, чтобы житный дух, заключенный в последнем снопе, мог возродиться и заявить свою плодотворную силу в новых всходах. Дожиночный сноп одевают в мужские или женские наряды; в первом случае его называют: немцы — «roggenmann», «erntemann», «grossvater»; славяне — «дед», «dziad», «dedek»; во втором случае немцы называют его «kornmutter», «erntemutter», «roggenalte», «grossmutter», а славяне — «баба», «житна баба». По литовскому поверью, последний удар, наносимый серпом во время жатвы или цепом во время молотьбы, падает на житную бабу, и тот, кто его наносит, называется убийцею (11, III, с. 771–772). В связи с верованием в житных духов был обычай завивать бороду в конце жатвы ржи из последних, нарочно оставляемых недожатыми колосьев; оставляют несколько стеблей наилучшего жита, кругом все выполют, потом возьмут стебли в руку, надломят, закрутят их вместе с краюшкой хлеба и с солью и сверху еще пристукнут рукою к земле, чтобы «борода» держалась крепко. Завивание бороды совершается во многих местах Великой, Белой и Малой России, в Германии, в Швеции и других странах. Бороду завивают с целью, по крайней мере, в древности завивали с сознательной целью — дать последнее убежище житному духу, прогнанному из своей обширной территории. Бастиан в статье «Der Baum in vergleich. Ethnologie» в пятом томе «Zeitschrift fur Volkspsychologie und Sprachwissenschaft» Штейнталя и Лазаруса указал на соблюдаемое в Ост-Индии обыкновение при культивировании лесных пространств оставлять пару пней для демонов, лишившихся доселешних своих обиталищ, причем мир духов сосредоточивается на более тесном пространстве (209, с. 176, 510–511).
В пастушеский период народной жизни жертвоприношение богам состояло исключительно из животных. С возникновением и развитием земледелия в жертву стали приносить хлебы разной величины и формы; но все-таки по архаичности народной жизни животные жертвы долгое время преобладали, играли главную роль в богослужении, первенствовали над хлебом, и самое жертвоприношение хлеба первоначально только дополняло или иногда заменяло жертвоприношение животных. Постепенность переходов жертвоприношения животных в жертвоприношение хлеба, обусловленного развитием земледельческой культуры, выразилась в обрядовом употреблении хлеба тем, что хлебу придавались формы животных. Подобного рода замены встречаются у разных народов. Поучительный пример того, каким образом возникает этот род замены, представляют обряды Древней Мексики. На древних годичных праздниках в честь богов вод и гор в храмах совершались настоящие человеческие жертвоприношения; в домах же народа происходили в это самое время ясные по смыслу, но невинные по существу подражания тому же кровавому обряду. С этой целью изготовлялись из теста изображения жертв, которым сначала воздавалось поклонение, а потом в подражание истинному обряду вскрывали грудь, вынимали из нее сердце, отрубали голову, а члены разделяли на куски и поедали. В классических религиях Греции и Рима желание сохранить священные обряды предшествующих — более варварских и кровожадных — эпох выразилось компромиссами вроде, например, того, что вместо человеческих жертв приносились медные статуи, вместо животных — символические фигуры из теста или из воска. У брахманов замена живых жертв моделями жертвенных животных, приготовленными из муки и масла, также была обычна. К этой категории обычаев относится приношение больным человеком в храм моделей своих пораженных членов с целью умилостивления божеств или как благодарственное жертвоприношение после излечения (196, 2, с. 442–444).