Гибель храма и государства, неминуемое наказание отступивших от Яхве и спасение верных ему — эти мотивы пронизывают речения пророка Иеремии, сына Хилкии (рубеж VII–VI вв. до н. э.), дополненные его учениками данными из жизни учителя и описаниями исторических событий. Пророку «Езекии, сыну Бузи, священнику» (начало VI в. до н. э.) принадлежат лишь поэтические видения (гл. 1–4, 8–9 и др.) «Книги пророка Иезекииля», а прозаические отрывки и развернутая программа государственного устройства (в гл. 40–48) были, возможно, созданы его учениками в конце VI в. до н. э. Многослойными являются также книги так называемых двенадцати «малых» пророков: к VIII в. до н. э. относимы «основные ядра» книг пророков Амоса, Осии, Михея и, возможно, Авдия, многие речения в книгах Наума, Аввакума и Софонии датируются VII в. до н. э., а пророчества Иоиля, Аггея, Захарии и Малахии относимы к VI–V вв. до н. э., когда была создана также «Книга пророка Ионы», которая, однако, не принадлежит к жанру пророчеств.
Несмотря на разновременность ветхозаветных пророческих книг, в них можно выделить общий для всего пророческого движения круг идей. В отличие от жрецов остального древнего мира, чаще всего «пророчествовавших» в ответ на конкретный запрос, ветхозаветные пророки, как правило, выступали по собственной инициативе, без подобных запросов, что придавало их речениям большую всеобщность, сделало их глашатаями судьбы всего народа, всего государства. Пророки рассматривали себя, и слушатели их признавали, выразителями Божьей воли, что отчетливо выражено в формулах, которыми открываются пророческие книги: «Слово Яхве, которое было к Осии» и т. д. Таковыми пророки были в силу своей «избранности» Богом Яхве, что, однако, не избавляло их от общих для всех людей страданий и невзгод, признававшихся даже необходимостью для истинного пророка Яхве.
Для ветхозаветных пророков особенно показательна острая критика социальной несправедливости. Резкое осуждение неправедного богатства и роскоши, насилия и произвола, угнетения и бесправия звучит, например, в речении пророка Амоса: «Выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить нищих… Клялся Яхве: …поистине вовеки не забуду ни одного из дел их» (8, 4–7) и др. Поскольку средоточием богатства и роскоши, местом обитания людей могущественных и несправедливых был в основном город, то для ветхозаветных пророков характерна отчетливая антигородская установка. Пророки противопоставляли «городу-блуднице» идеализированный и опоэтизированный родо-племенной уклад селян, что повлияло также на их отношение к царям и царской власти.
В древневосточной литературе мало столь непримиримо резких высказываний о царях, как гневные проповеди ветхозаветных пророков против некоторых правителей обоих царств. Однако ошибочно считать пророков отрицателями государственности и царской власти как таковой, ибо, осуждая произвол и преступления отдельных царей, пророки всегда отстаивали необходимость основанной на справедливости и верности Яхве государственности, особенно царства Давидидов, многие из которых активно содействовали тому, что было главным во всех ветхозаветных пророчествах, — утверждению единобожия.
Древнееврейский пантеон на рубеже II–I тысячелетий до н. э. был весьма густо населен различными божествами: древние «боги отцов», явившиеся божествами-защитниками отдельных агнатических союзов, сосуществовали с ханаанейскими богами Элом, Баалом, Ашторет и др., локальные божества, типа «бог Бейт-эл», соседствовали с грозным богом южной пустыни Яхве. Культ этого бога был особенно популярен у «колена» Иуда, и, когда представители этого племени, Давид и Соломон, создали государство, их племенной бог Яхве стал главенствовать в пантеоне, вбирая в себя черты и атрибуты других божеств. В целях усиления царской власти и авторитета Иерусалимского храма Давидиды и столичное жречество стремились сделать Яхве единственным Богом, исключающим все другие божества и культы. Однако эта монотеистическая тенденция наталкивалась на упорное противодействие периферийного жречества, нередко поддерживаемого местной знатью и «народом земли».
В этой напряженной борьбе за и против единобожия огромную роль сыграл страстный призыв пророков к признанию Яхве единственным Богом, к полному отказу от поклонения другим богам. Монотеизм пророков носил, как правило, локально и этнически ограниченный характер, ибо Яхве признавался единственным Богом только одной страны и одного народа. Но иногда пророческая мысль поднималась до признания универсальности Бога, до признания его не только творцом всего существующего, но также защитником всех народов и всех стран. Поэтому в пророческих речениях Яхве предстает и демиургом одноразового и единовременного сотворения мира и людей, и в качестве такового Богом «далеким», и демиургом многоразового и постоянного воздействия на мир и людей, и в качестве такового Богом «близким».
Пророки отрицали примитивный антропоморфизм, идольность Яхве, отстаивали более отвлеченное восприятие Бога, что, однако, не мешало им упоминать о руках, глазах, ушах и т. д. Яхве. Утверждая всемогущество Яхве и незначительность сотворенного им человека, установление Богом двух «путей» для человека — праведного, благого «пути Яхве» и неправедного, неблагого «пути сердца своего», пророки, тем не менее, подчеркивали необходимость для человека и способность человека сделать выбор между обоими «путями», между добром и злом: «Ищите добра, а не зла… возненавидьте зло и возлюбите добро» (Ам. 5, 14–15). Поэтому в пророческих речениях так часто ставился вопрос о значении выполнения религиозных обрядов и соблюдения этических норм в отношениях между человеком и Богом. «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших», — восклицал Амос (5, 21), а в речениях Исайи сказано: «Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного… тогда придите, и рассудим, говорит Яхве» (1, 17–18). Пророки отнюдь не отвергали важность выполнения религиозных обрядов, но считали, что только гармоническое сочетание обрядности с соблюдением этических норм является залогом «праведной жизни».
Провозглашение единобожия и признание относительной «автономности» человека, подчеркивание значимости этических норм и резкий протест против социальной несправедливости, антигородская установка и идеализация родо-племенного уклада, а также жесткая непримиримость и суровая нетерпимость пророков к инаковерующим оказывали огромное влияние на становление Ветхого завета. Но пророческое движение не было единственной социально-идеологической средой словесного творчества в Палестине первой половины I тысячелетия до н. э.
Другая весьма активная среда словесного творчества — жречество Иерусалимского храма и периферийных святилищ, которое помимо раздиравших его противоречий обладало такими важными общими свойствами, как корпоративность и замкнутость, преобладающий традиционализм, обращенность к вопросам культа и др., что сказывалось в создаваемых жречеством сочинениях. В этой среде созданы весьма древняя «Книга Завета» (Исх. 20–23), в которой особое внимание уделено праву собственности, узаконено бесправие «вечных рабов», подчеркнуты права мужа и отца в семье и т. д., обнаруживающие близость к законам царя Хаммурапи, ранний вариант «Десяти заповедей» (Исх. 20, 2–7) и «Кодекс святости» (Лев. 17–26), включающий главным образом предписания ритуально-этического содержания и созданный, видимо, в условиях вавилонского пленения VI в. до н. э.
Тогда же был составлен так называемый «Жреческий кодекс», содержащий как сохранившиеся устно, так и уже ранее записанные древние мифы, легенды и песни, равно как и тексты более позднего времени, объединенные в обширное «историческое» повествование от сотворения мира до Исхода из Египта, характеризующееся особым вниманием к генеалогии и «хронологии», к «объяснению» и «обоснованию» важных обрядов (обрезания, субботнего дня и др.) и т. д. К этой среде восходит также значительная часть гимнов — псалмов, связанных с храмовыми обрядами, созданных и исполняемых левитами (храмовыми певцами). Названные выше произведения вошли в Ветхий завет и таким образом сохранились, но они, видимо, составляли лишь малую долю созданного жрецами в первой половине I тысячелетия до н. э.
Еще одной важной средой создания ряда вошедших потом в Ветхий завет сочинений были царские писцы, которых, как определенную социально-идеологическую среду, характеризуют теснейшая привязанность к царской администрации и царскому двору, непосредственное участие во внутри- и внешнеполитической деятельности, профессиональная школьная подготовка, включающая владение чужим языком или даже несколькими чужими языками — древнеегипетским, аккадским, финикийским, арамейским или другими, и тем самым большая, чем у пророков и жрецов, открытость внешнему культурному воздействию, особый интерес к истории, к прошлому и настоящему своего народа, своего государства, живое внимание к человеку и другие свойства.
Они проявляются в созданном, видимо, этой средой в VII в. до н. э. «Второзаконии» (включая второй, более поздний вариант «Десяти заповедей») — обширном своде религиозного и светского законодательства, пронизанном категорическим осуждением многобожия, признанием Яхве единственным Богом, а Иерусалимского храма — единственным местом поклонения Ему, содержащем многочисленные требования проявления заботы, оказания помощи обездоленным и угнетенным и т. д. Особенно показателен для этой среды жанр исторических сочинений: в X–IX вв. до н. э. в Иудее на основании мифов и легенд, племенных и храмовых преданий и т. д. создается обширное повествование о судьбе своего народа от сотворения мира до прихода древнееврейских «колен» в страну Ханаан, обозначаемое термином «яхвистское сочинение или слой» из-за преобладающего там названия бога Яхве; в IX в. до н. э. в Израильском царстве создается однотипное по своим источникам и параллельное по содержанию, но отличающееся в деталях повествование, называемое «элохистским сочинением или слоем» из-за преобладающего там названия бога Элохим.