ци). Небо не проявляет себя сознательными деяниями, не обладает способностью к познанию».
Отвергая идею бессмертия души, мыслитель учил, что человек, как все твари, после смерти подвергается полному уничтожению. «Мертвые не превращаются в духов и не обладают способностью к познанию», — утверждал философ и приводил в подтверждение своей мысли различные доказательства. Он широко пользуется броскими эпитетами и сравнениями для усиления эмоционального воздействия на воображение читателя, осознавая, как философ и врач, сложнейший механизм восприятия непривычных идей массовым сознанием. Так, постулат о смертности души мыслитель подкрепляет почти фольклорным приемом образного параллелизма: «Как пепел потухший снова не может огнем запылать, так человек умерший снова не может ожить и стать духом», «Когда угасает пламя, то исчезает его свет и остается лишь потухшая свеча; когда умирает человек, то исчезает его дух и остается лишь тело».
Свой постулат о том, что поведение человека, его мораль, определяется не только тем, что заложено в нем от рождения (т. е. «внутренним», природным), но и тем, что воздействует на него извне (т. е. «внешним», судьбоносным), Ван Чун решительно противопоставлял конфуцианской религиозной морали, проповедовавшей теорию культурной исключительности древних китайцев («людей срединного государства» — чжунго жэнь), их нравственного превосходства над якобы этически неполноценными «варварами». На конкретных исторических примерах Ван Чун доказывал, что разные обычаи, нравы и нравственные человеческие качества у «людей срединного государства» и у «варваров четырех стран света» нельзя объяснять какими-либо неизменными врожденными свойствами. В этом он солидаризировался с другими ханьскими мыслителями, отрицавшими принципиальные различия между древними китайцами и «варварами».
Ван Чун был одним из образованнейших людей древнекитайского мира, обладал совершенно исключительными познаниями, как гуманитарными, так и естественнонаучными. Направляя острие своей полемики против конфуцианской теологии, Ван Чун вместе с тем ставил перед собой широкие просветительские задачи, разоблачая с рационалистических позиций распространенные в народе предрассудки и суеверия. Ван Чун разработал впервые в истории медицины научно обоснованную систему профилактики заболеваний и сохранения здоровья — этого, по его убеждению, «единственного богатства человека», противопоставив свой лечебно-профилактический оздоровительный метод даосским поискам эликсира бессмертия, магической и мантической практике, бесплодным и вредным для здоровья.
Ван Чуну, выходцу из небогатой и незнатной семьи, были близки чаяния народа. Создавая свои произведения, философ придавал особое значение форме изложения, простоте и ясности стиля. «Я стремлюсь быть понятным простым людям», — заявлял мыслитель. Раскрывая идею своего произведения, Ван Чун выражал суть ее словами: «отвращение к вымыслу и лжи».
Догматизм и нетерпимость позднеханьского конфуцианства были связаны с возрастанием общественной роли религии и усилением ее идеологического и эмоционально-психологического воздействия на массы, что было свойственно не столько древним, сколько средневековым религиям. В позднеханьском обществе, раздираемом острейшими внутренними противоречиями, в условиях общей политической и экономической нестабильности конфуцианская ортодоксия призвана была служить задаче консолидации господствующего класса, но при этом жесткой догмой социальных перегородок отгораживала правящую элиту от основной массы производителей, от которых требовала под страхом Кары Неба беспрекословного повиновения, взамен же, по сути, не обещая ничего.
В противовес упорному стремлению официальной власти закрепить в области идеологии монопольное господство догматического конфуцианства, в империи стали распространяться тайные секты религиозно-мистического толка. Несогласных с правящим режимом объединял оппозиционный конфуцианству религиозный даосизм, который отмежевался от философского даосизма, продолжавшего развивать древние материалистические представления (к последнему в известном смысле примыкал и Ван Чун). В начале II в. н. э. — очевидно, не случайно почти одновременно с утверждением конфуцианской ортодоксии в «Зале белого тигра» — окончательно оформилась даосская религия. Лаоцзы был обожествлен и стал высшим даосским божеством, олицетворением дао. В распространившихся в середине II в. житиях Лаоцзы он выступал «великим мудрецом порабощенных». Даосская религия категорически отвергала культ предков, запрещала поклоняться любым богам и духам, кроме даосских. Проповедью равенства всех по признаку веры и безусловным осуждением богатства даосская «ересь» привлекала народные низы.
На рубеже III в. н. э. движение религиозного даосизма, возглавляемое сектой «Пяти мер риса», привело к созданию в Сычуани теократического государства. На востоке страны близкое к даосской «ереси» учение тайной секты «Путь Великого благоденствия» (Тайпиндао) с элементами эсхатологических и пророческо-мессианских настроений, отличавшееся демократическим уставом и боевым духом, стало знаменем восстания «Желтых повязок», охватившего в конце II в. всю империю. В дальнейшем даосские народные секты решительно отмежевываются от организованного «придворного» даосизма, продолжавшего трансформироваться и объявленного в середине V в. н. э. государственной религией в раннесредневековой империи Китая — Северной Вэй.
Тенденция к превращению древних философских учений в религиозные доктрины, проявившаяся в трансформации конфуцианства и даосизма, являлась признаком назревавших в империи Хань глубоких культурных перемен. Однако не этические религии, возникшие на почве древнего Китая, а чужеземный буддизм стал для агонизирующей позднеханьской цивилизации той мировой религией, которая сыграла роль активного идеологического и социально-психологического фактора в процессе феодализации древнего общества Китая и всего региона Восточной Азии и Дальнего Востока. Проникнув в Китай на рубеже христианской эры, буддизм почти сразу нашел отклик в низах и признание у определенных общественных кругов — в верхах. Однако действительно широкое распространение в Китае буддизм получил уже после крушения древнекитайской империи, оказав в дальнейшем существенное влияние на все культурное развитие китайского средневековья.
Глава XXVКорея в древности
Первым государственным образованием, созданным предками корейцев, предшественником ранних корейских государств первых веков христианской эры был так называемый древний Чосон. Он занимал северную часть Корейского полуострова и, возможно, часть Ляодуна (существует мнение, что центр древнего Чосона находился на территории Ляодуна и Ляоси).
По легендарной версии, древний Чосон был основан в 2333 г. до н. э. Тангуном, сыном небожителя и медведицы, превращенной в красивую женщину. Как бы ни была сомнительна эта дата, в Китае, во всяком случае, название этого государственного объединения было известно еще в VII в. до н. э., из чего можно заключить, что какие-то контакты между древним Чосоном и Китаем имели место уже в то время. Однако нет никаких свидетельств того, что в это время территория древнего Чосона входила в состав китайских владений, или того, что древний Чосон находился в вассальной или еще какой-либо зависимости. Поэтому сообщение «Ши цзи» о том, что Чосон был пожалован около 1121 г. до н. э. в удел Ци Цзы (кор. Киджа) чжоуским ваном, выглядит сомнительно, хотя Киджа — видный сановник последнего вана китайской династии Инь, не пожелавший служить новой династии, Чжоу, — реальное историческое лицо.
До объединения Китая под властью династий Цинь и Хань древний Чосон имел, по существу, отношения только с непосредственно граничившим с ним китайским царством Янь — имеется в виду период с IV в. до н. э. до разгрома царства Янь циньским войском в 222 г. до н. э. С ослаблением Чжоу, когда Янь получило возможность вести самостоятельную политику, первой жертвой его экспансии на востоке должен был оказаться древний Чосон. Чосонский правитель, носивший титул ху (кит. хоу), понимая это, также решил вести активную внешнюю политику. Он провозгласил себя ваном и собирался начать превентивную войну против Янь под лозунгом «поддержки дома Чжоу». Однако на этот раз до военного столкновения дело не дошло. По совету своего первого министра чосонский ван направил его послом в Янь, в результате чего была достигнута договоренность о взаимном ненападении. Время описанных событий точно неизвестно, но, судя по тому, что правитель Янь объявил себя ваном в 323 г. до н. э., речь может идти о последней трети IV в. до н. э.
Эти события показывают, что древний Чосон, возможно, пытался претендовать на равенство в политическом отношении с китайскими царствами эпохи «Чжаньго» (чему, кстати, должна была служить опорой версия о происхождении чосонских правителей от Киджа), тем более, что Янь, входившее в семерку основных китайских царств, было одним из самых слабых среди них. Однако, как только происходило сколько-нибудь заметное усиление Янь, оно обращало свой взор на восток. Так, после того как Янь в составе коалиции одержало победу над царством Ци в 283 г. до н. э., яньский полководец Цинь Кай нанес поражение Чосону, в результате чего последний лишился значительных территорий к западу от Манбонхана, на которых были созданы китайские округа. Но в 240 г. до н. э. царство Янь само оказалось под угрозой гибели, и в это время Чосон, возможно, вернул себе западные земли. В 222 г. до н. э. Янь пало под ударами царства Цинь, и чосонские земли, очевидно, перешли под контроль последнего. Более того, после постройки Великой стены циньские войска, перейдя р. Пхэйшуй (кор. Пхэсу), вновь нанесли поражение древнему Чосону и, очевидно, захватили еще часть его территории. По другим сведениям, чосонский ван Пу под угрозой нашествия сам признал себя вассалом Цинь.
Как только в Китае после смерти Цинь Шихуана началась гражданская война, в 209 г. до н. э. Чосон перешел в наступление и захватил восточные земли Янь (одно из владений, созданных на территории бывшего царства Янь), однако после объединения Китая под властью династии Хань граница между ним и древним Чосоном была установлена по р. Пхэсу.