кого языка, или в Вавилонии, где в автономных гражданско-храмовых общинах продолжали читать и переписывать произведения на аккадском языке словесно-слоговым письмом, клинописью. Это тем более показательно в условиях, когда во всей Передней Азии широкое распространение получило более удобное и легче усваиваемое алфавитное письмо, которое содействовало дальнейшему росту грамотности населения.
Все это влекло за собой противостояние и переплетение противоположных тенденций: с одной стороны, усиливалось тяготение к «открытости», общедоступности и демократичности в духовной жизни и духовном творчестве, но, с другой стороны, тяготение к «закрытости», обращенности к узкой аудитории и элитарности в духовной жизни и духовном творчестве не исчезало, а временами даже усиливалось. Эти противоборствующие тенденции причудливо переплетались с универсализмом — со стремлением ко всеобщности, с обращенностью не только к «своей» общности, к «нам», но также к «чужим» общностям, к «ним», и с партикуляризмом — со стремлением к обособленности, замкнутости, к обращенности только в основном к «нам», сочетавшейся с безразличием или враждебностью к «ним».
Эти тенденции пронизывали всю духовную жизнь ахеменидской Передней Азии, проявляясь особенно отчетливо в религии, где в VI–IV вв. до н. э. заметны активный синкретизм с выраженным тяготением к монотеизму или дуализму, спиритуализация образа божества и представлений о нем, усиление этического начала в религии и признание общечеловеческой значимости разработанных нравственных норм, все более очевидное обращение к отдельному человеку, индивиду, и подчеркивание значимости человеческой активности в отношении «бог-человек, человек-бог». Эти и другие новые явления религиозной жизни повлекли за собой сужение сферы сакрального или по крайней мере, более четкое размежевание сферы сакрального и сферы профанного, создание четкого и нормативного учения, сочетавшегося с разработкой своеобразной религиозной «философии» с более или менее развитым категориальным аппаратом. Своеобразным проявлением этих тенденций было упоминание «Бога небесного» в официальных эдиктах персидских властей; но если для составителей этих эдиктов в царских канцеляриях в Персеполе и Сузах это был скорее всего иранский бог света и добра Ахурамазда, то в восприятии членов иерусалимской гражданско-храмовой общины это, несомненно, был их Яхве. Но универсалистская тенденция сосуществовала с партикуляристской, которая была необходимым порождением самой сущности гражданско-храмовой общины, непременным условием ее самоутверждения.
Все эти новые явления в религиозных представлениях ближневосточного человека VI–IV вв. до н. э. неизбежно влияли на его духовное творчество, по-разному проявившееся в различных ближневосточных странах, у разных ближневосточных народов. В Палестине, где уже в первой половине I тысячелетия до н. э., при несомненном наличии некоторой суммы научных знаний, бесспорном развитии изобразительного искусства и музыки, полностью преобладало словесное творчество, преобладание последнего над другими видами духовного творчества стало еще более однозначным в VI–IV вв. до н. э. Тому содействовала также нарастающая спиритуализация представлений о Боге, наступательная антиидольность яхвизма.
Словесное творчество в Палестине VI–IV вв. до н. э., равно как и в других районах обитания иудеев — в Египте, Вавилонии и других странах, осуществлялось на двух качественно разнородных, но тесно взаимосвязанных уровнях — как создание новых произведений и как оформление канона Ветхого завета.
На первом уровне продолжалось интенсивное литературное творчество, в котором, однако, заметны существенные изменения по сравнению с литературным творчеством первой половины I тысячелетия до н. э. С отмиранием пророчества после появления в VI–V вв. до н. э. сборников Иоиля, Аггея, Захарии и Малахии (если судить только по сохранившимся) исчез жанр пророческих речений. Резко снизилась также творческая активность жречества, и лишь немногие из дошедших до нас 150 религиозных гимнов — псалмов (Пс. 126, 137 и др.) — датируются рассматриваемым временем. Сказанное отнюдь не означает, что творческий потенциал жречества был исчерпан, но он интенсивнее проявлялся в составлении канона Ветхого завета.
Зато заметно активизировалось творчество писцов, которыми в VI–IV вв. до н. э. и позже были созданы такие шедевры так называемой литературы мудрости, как «Книга Иова», «Книга Товита», «Книга Притчей Соломоновых», «Книга Екклесиаста», «Книга Премудростей Соломона», и многие другие (если судить только по дошедшим до нас), в которых главным героем, а местами — единственным был человек, ставилась и решалась задача учить человека сложному умению праведно жить, подчеркивалась значимость этически правильных человеческих деяний. Подобные представления пронизывали книги «Ездры» и «Неемии», повествовавшие о создании ценой также человеческих усилий послепленной иерусалимской общины, а в «Книгах Паралипоменон», в которых во многом по-новому излагалась и оценивалась история царства Давидидов, проводилась целенаправленная демифологизация и местами десакрализация событий прошлого. Признание автономности человека и значимости человеческих деяний в этих произведениях, равно как и в исторически-дидактических рассказах-книгах «Руфь», «Эсфирь», «Юдифь» и др., отнюдь не означало отрицания роли воспринимаемого все более отвлеченным, трансцендентным Бога как установителя двух путей — «пути Яхве» и «пути сердца своего», выбор между которыми, однако, надлежит сделать человеку.
Умозрительность и «рационализм», очевидный антропоцентризм и суженность сферы божественного, акцентированная обращенность к настоящему и ориентированность на жизнь посюстороннюю, несомненное превосходство интеллекта над чувствами — все эти и другие особенности «литературы мудрости» отнюдь не удовлетворяли всех. В иерусалимской гражданско-храмовой общине и за ее пределами, в Вавилонии и других местах, родилась литература принципиально иного содержания и направленности. Речь идет о выросшей из пророческих речений эсхатологической[116], апокалиптической[117] литературе, представленной главным образом произведениями III–I вв. до н. э. — некоторыми главами «Книги пророка Даниила» и «Книгой Еноха», «Книгой Юбилеев» и «Завещанием 12 патриархов»[118] и др., оказавшими огромное воздействие на человеческую мысль, на мировую литературу. Такое воздействие эсхатологической, апокалиптической литературы определялось пронизывающей ее произведения неистовой верой во всемогущество и вездесущность всезнающего и всеопределяющего, карающего и спасающего Бога, нередко наделенного выразительной телесностью, образностью (если не сам Бог, то сонмы его помощников — крылатых ангелов и др.). Немалую роль сыграли признание охватывающего всю вселенную и всех людей противостояния и противоборства сил добра и сил зла, надежда и уверенность в окончательном торжестве на Судном дне ведомых Богом сил добра и спасении тогда слабого, ничтожного, раздираемого между добром и злом человека, конечно, только при условии полного упования последнего на Бога и полного послушания ему, отчетливая ориентация на мир потусторонний и порицание мира посюстороннего и т. д. Если к сказанному добавить яркую эмоциональность, красочную образность, обращенность к чувствам читателей многих этих произведений, то не приходится удивляться их популярности, особенно в условиях социально-политической неустойчивости и катаклизмов, потерянности человека в подобных ситуациях, наступивших на Ближнем Востоке после VI–IV вв. до н. э., в эпоху эллинизма и, отчасти, римского владычества.
Появление столь различных, порой взаимоисключающих произведений, как «литература мудрости» и эсхатологические, апокалиптические сочинения, заметные религиозно-мировоззренческие несовпадения, иногда даже расхождения между древнееврейскими произведениями первой и второй половины I тысячелетия до н. э. и между отдельными произведениями в каждой группе — все это придавало особую актуальность продолжению уже раньше начавшегося процесса собирания и отбора произведений, составления и оформления канона Ветхого завета. Ведь в VI–IV вв. до н. э. четкое и окончательное определение сочинений, признаваемых священными, и их противопоставление тем сочинениям, которые не признавались таковыми, было гораздо более необходимым и актуальным, чем в первой половине I тысячелетия до н. э. Тогда общность жизни на одной земле, авторитет храма и жречества, власть царей и огромное влияние пророков содействовали относительной однородности в словесном творчестве; в VI–IV вв. до н. э. все — разъединенное существование в различных странах, отсутствие столь авторитетных объединяющих сил, как царская власть и движение пророков, определенная автономность новой «интеллигенции» — открывало широкие просторы для разнородности в религиозном мышлении и словесном творчестве. Этому можно и надо было противодействовать путем установления «ограждения» не только вокруг членов гражданско-храмовой общины, но также вокруг того, что они, как и все другие, верные Яхве, могли и должны были слушать и читать, т. е. путем оформления канона Ветхого завета.
Решающей вехой в этом сложном, протекавшем в острой религиозно-идеологической и социально-политической борьбе процессе было объединение в VI–IV вв. до н. э., возможно при непосредственном участии Эзры, древних и созданных сравнительно недавно сводов законов и различных повествовательных произведений — «Книги Завета», двух вариантов «Десяти заповедей», «Кодекса святости», «Второзакония», «Жреческого кодекса», яхвистского и элохистского сочинений — в так называемый «Закон» (Тора) или «Пятикнижие» (книги «Бытие», «Исход», «Левит», «Числа» и «Второзаконие»). «Пятикнижие», содержащее основные своды религиозных и социальных законов и предписаний, обрамленных повествованием о сотворении мира и человека, о рае и Всемирном потопе, о патриархах и пребывании их потомков в Египте, исходе происшедших от них «колен» под предводительством Моисея и их скитании в Синайской пустыне, было признано священным и нормативным сводом для всех верующих в Яхве, стало ядром Ветхого завета.