ристская, настойчиво требовавшая по возможности более полного обособления «нас» от «них».
Одним из существенных критериев организации древним человеком мира богов была дихотомия «далекий бог — близкий бог», возникновение которой связано с различением бога-демиурга одноразового и единовременного действия в «начале времен», и поэтому «бога далекого», и бога-демиурга многократного, постоянного действования, и поэтому «бога близкого». В ветхозаветном Яхве в процессе его монотеизации слились воедино черты и функции не только «далекого» и «близкого» бога, но также архаических «личных» богов, так называемых богов-отцов, отличавшихся постоянной и тесной связанностью со «своим» индивидом или со «своей» человеческой общностью. Это дву- или триединство Яхве проявляется в том, что он предстает одновременно демиургом одноразового и единовременного действа, сотворившим мир и людей в шесть дней, и демиургом перманентного воздействия на этот мир и на этих людей. Объединение в образе Яхве черт «далекого», «близкого» и «личного» бога соответствовало запросам эпохи, когда ощущение приобщенности к мировым державам породило потребность в «далеком-близком» боге, а чувство собственной ничтожности индивида и социальных групп перед громадностью этих мировых держав усиливало потребность в боге «личном». Сочетание в одном божестве черт «далекого-близкого-личного» бога создавало яхвизму и иудаизму возможности для активной прозелитической деятельности, поскольку к такому богу могли обращаться «я», «мы» и «они», но сказывалось оно и в восприятии и осмыслении антиномии «божественное предначертание — свобода человеческой воли».
«Прежде нежели Я (Яхве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя…» — сказано в пророчестве Иеремии (1, 5), а в кумранском «Благодарственном гимне» говорится: «И прежде чем Ты создал их (людей), Ты знал все их деяния во веки веков, [ибо без Тебя ничто] не делается, и ничто не назначается без Твоей воли». Эти и сотни подобных высказываний подтверждают признание яхвизмом и иудаизмом божественного промысла силой, определяющей и направляющей человеческую жизнь и деяния. Однако в силу «авторитарности» Яхве, являющегося богом «далеким-близким-личным», он не нуждается в агенте своих предначертаний, в судьбе. Яхве достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином яхвистского и иудаистского представления о божественном предначертании стало слово дерех (= дорога, путешествие; начинание; поведение, обычай; положение, состояние, могущество; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека).
В самом представлении «дорога, путь» заложена определенная двойственность, ибо, с одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего, но, с другой стороны, самому путнику выбирать, ступить ли ему на этот путь или нет, идти по нему до конца или свернуть. Ветхий завет полон сетований на тех, которые «не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и всяк идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8), а «Устав» кумранитов упоминает «избравших путь, каждого сообразно его духу».
Именно в этом, в выборе следования по праведному «пути Яхве» или блуждания по неправедному «пути сердца своего», состоит свобода человеческой воли, которая есть важнейший показатель крепнущего антропоцентризма в яхвизме и иудаизме. Хотя антиномия «божественное предначертание — свобода человеческой воли» не была (и не могла быть) решена яхвизмом и иудаизмом, она обострила дилемму: ритуал или этика.
Речь, конечно, не о том, что ранее I тысячелетия до н. э. восточные религии были только ритуальными, а позже становились только этическими, ибо в религии в отношении «бог/боги-человек, человек-бог/боги» всегда и обязательно присутствуют оба начала — ритуальное и этическое. Речь идет о том, какое начало доминирует, а признание выбора «пути» человеком неизбежно ослабляет ритуальное начало и усиливает этическое. Восклицание пророка Амоса: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю (жертвоприношений) на торжественных собраниях ваших» (5, 21), призыв Исайи: «Научитесь делать добро, ищите правды, помогите угнетенному… Тогда придите, и рассудим, говорит Яхве» (1, 17–18) — и другие содержат не отрицание ритуального начала, но лишь требование гармоничного сочетания обрядности с соблюдением и выполнением моральных ценностей и норм при преобладании последних, которые признаются важнейшим, но не единственным условием следования по «пути Яхве».
Нарастающая этизация яхвизма и иудаизма воплотилась в создании системы ценностей и норм, в которой могут быть выделены три уровня: первый уровень — положительных и отрицательных свойств индивида, второй уровень — положительных и отрицательных отношений индивида и людских общностей и третий уровень — положительных и отрицательных отношений человека с Богом.
На первом уровне яхвистская и иудаистская система моральных ценностей и норм характеризуется преобладающей «посюсторонней» ориентацией, когда смерть признается безусловным злом, а жизнь, долголетие и здоровье — важными положительными ценностями. Необходимыми дополнениями к ним являются материальные блага — достаток, благополучие и т. д., но они ценности не безусловные, ибо «Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота» (Пр. 22, 1), а бедность отнюдь не безусловное зло, ибо «Лучше бедный, ходящий в своей смиренности, нежели [богатый] со лживыми устами, и притом глупый» (Пр. 19, 1). Высоко ценится трудолюбие, и осуждается лень, прославляются скромность, кротость и смирение, и порицаются высокомерие, гордыня и строптивость, но самый худший из недостатков — глупость, и поэтому: «Глупый сын — досада отцу своему и огорчение для матери своей» (Пр. 17, 25), а мудрость есть не только благо для человека, но и сила вне- и надчеловеческая, приобщенная к сфере божественного, ибо «Она (мудрость) сохраняла первозданного Отца мира, который сотворен был один, и спасала Его от собственного Его падения. Она дала Ему силу владычествовать над всем» (Прем. 10, 1–2).
Однако даже при наличии всех этих и иных позитивных свойств жизнь ветхозаветного человека не считалась полной и совершенной, ибо хороший, праведный человек может состояться только в хорошем, праведном сообществе людей, принадлежность к которому обеспечивается милосердием, состраданием и справедливостью, которые приносят пользу не только тому, кому они оказываются, но главным образом тому, кто их оказывает: «Он всякий день милует и взаймы дает, и потомство его в благословении будет» (Пс. 36, 26).
Решающим и определяющим в системе моральных ценностей и норм яхвизм и иудаизм признавали третий уровень — отношение человека с Богом, в котором главное — послушание Яхве, признаваемое высшей добродетелью и залогом благополучия и процветания «мы» и «я». Требование послушания и славословие ему пронизывают весь Ветхий завет, но с особой силой они звучат в книге Иова: «И отвечал Иов Яхве и сказал: „Теперь знаю: Ты можешь все, И невозможно противиться Тебе“» (42, 1–2) — ив гимне, завершающем «Устав» кумранитов: «Прежде чем двинуть рукой или ногой, я благословляю Его имя, в начале выхода и входа, садясь и вставая и ложась на мою постель, я воспеваю Его…»
Поэтому тем показательнее, что в Ветхом завете многие персонажи, в том числе образцовые для ветхозаветного человека, проявляют порой непослушание, которое, однако, изображается органическим и необходимым компонентом их поведения: смиренный Авраам сомневается в обещании Яхве дать ему сына, послушный Моисей спорит с Яхве и возражает ему, исполнительный Давид неоднократно нарушает предписания Яхве и т. д. Не правомерно ли предположить, что яхвизм и иудаизм признавали временное и частичное непослушание необходимой предпосылкой истинного послушания, путем к его осознанию и средством его проверки?
Рассмотренными явлениями — крепнущим осознанием своей созданности и роли Создателя, усиливающейся эсхатологией и мессианством, растущим напряжением между универсалистской и партикуляристской тенденциями, дихотомией «божественное предначертание — свобода человеческой воли», крепнущим антропоцентризмом, сложной взаимосвязанностью ритуальных и этических начал — не исчерпывается многогранность и даже противоречивость процессов в яхвизме и иудаизме I тысячелетия до н. э. Они включали все более ригористическую антиидольность, но также растущую ангелологию; разработку единой догмы яхвизма, но и зарождение в нем многочисленных течений; формирование ветхозаветного канона, но и образование обширной апокрифической литературы и т. д. Однако эти последние явления носили в основном локальный характер, были свойственны только данной религии, в отличие от рассмотренных выше, которые в той или иной форме имели место также в других восточных религиях, и содействовали преодолению яхвизмом и иудаизмом его локально-этнической замкнутости, его эволюции в сторону мировой религии.
6. Религиозно-философские учения Индии
В течение нескольких столетий, начиная с VII в. до н. э., в Индии наблюдался взрывоподобный по интенсивности культуро-творческий процесс, суммарным итогом которого было создание богатейшей и неповторимой цивилизации, сравнимой по своей мощности только со средиземноморской и дальневосточной. Само культурно-историческое понятие Индии, в отличие от простого географического обозначения, имеет полную приложимость к действительности лишь начиная с этой эпохи. Всемирно-исторический смысл этого периода, во время которого сходные по значимости процессы происходили и в других частях ойкумены, подытожен К. Ясперсом в понятии «осевого времени», породившего вычленившуюся из коллектива личность, носительницу самосознания, идеи общечеловеческой общности, а также и нового типа культуру — не всецело синкретическую, но обладающую расчлененной морфологией. Тогда же, по мысли этого философа, явились и «мерополагающие личности», в том числе индиец Будда Шакьямуни.
Однако и К. Ясперс, и многие другие современные философы и исследователи единодушны до сих пор в утверждении уникальности европейского «осевого времени», т. е. «греческого чуда», превзошедшего своим значением иные культуры, в том числе и индийскую. Отказавшись от изначальной установки на греческое превосходство, мы получаем возможность сравнивать Грецию и Индию как, по нашему предположению, равномощные целостности, а если опираться на большую известность и познанность греческой культуры, то индийская в противопоставлении ей окажется понятнее. На архаическом временном слое, представленном в Греции крито-микенской цивилизацией, а в будущей Индии — цивилизацией Мохенджо-Даро и ранней ведийской культурой, различие между ними настолько менее заметно сравнительно с будущими развитыми культурными комплексами, что его можно считать для наших целей несущественным. Личности в строгом смысле еще нет, культура синкретична, ядро ее образует мифо-ритуальное единство, а индивидуум определяется лишь природными и внешнесоциальными особенностями существования.