Жизнь и смерть в Еврейской Библии
Смерть в Еврейской Библии означает исхождение из человеческого тела дыхания-души-духа. Семантическое поле этих понятий в языке ЕБ выражается словами nep̄eš, nəšama и ruaḥ. Чётких границ в значении и употреблении данных слов нет, но всё же определённую градацию провести можно. Слово nep̄eš первоначально имело значение «горло», из которого со временем развились смыслы «дыхание», «живое существо», «душа». Оно является наиболее «материальным» из вышеуказанных слов (обитатели Шеол никогда не называются nep̄eš), наиболее же «имматериальным» является слово ruaḥ. Хотя первоначально оно имело (и сохраняет в ЕБ) значения «дыхание» и «ветер», им также обозначается исходящий от божества дух, который даёт человеку жизнь: «Отнимешь дух (ruaḥ) их — умирают и в прах свой возвращаются; пошлёшь дух (ruaḥ) твой — созидаются (yibbare’un)» (Пс. 103, 29–30); «И возвратится прах («ap̄ar) в землю, чем он и был, а дух (ruaḥ) возвратится к богу (ha’elohim), который дал его» (Еккл. 12, 7).
Что касается слова nəšama, то оно занимает срединное положение. Иногда оно используется в качестве синонима слова nep̄eš: «После этого заболел сын этой женщины, госпожи дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нём дыхания (nəšama) … И услышал Яхве голос Илии, и возвратилась душа (nep̄eš) отрока сего в него, и он ожил (yeḥi)» (3 Цар. 17, 17, 23). В других случаях оно служит синонимом слову ruaḥ: «Дух (ruaḥ) Эла создал меня («aśatəni), и дыхание (nəšama) Шаддая дало мне жизнь (təḥayyeni)» (Иов. 33, 4); если бы бог «взял к себе дух (ruaḥ) её и дыхание (nəšama) её, вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов. 34, 14–15). В яхвистском рассказе о сотворении человека nəšama означает божественный дух, а nep̄eš — существо, приведённое им к жизни: «И слепил бог Яхве человека (ha’adam), прах из земли («ap̄ar min-ha’adama), и вдунул в нос его дыхание жизни (nišmat ḥayyim), и стал человек душою живою (nep̄eš ḥayya)» (Быт. 2, 7).
Если о происхождении жизни Еврейская Библия высказывается ясно, о происхождении смерти она говорит гораздо туманнее. Смерть (mawet, сопряжённое состояние mot) впервые упоминается в яхвистском рассказе о запрете на вкушение плодов дерева познания добра и зла: «От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь (mot tamut)» (Быт. 2, 17). Как известно, запрет был нарушен, однако в тот же день человек не умер. Подразумевало ли тогда «смертью умрёшь» утрату бессмертия и приобретение смертности, или человек был смертен изначально? В наказание за своё непослушание человек обрекается на тяжёлый труд: «В поте лица твоего будешь есть хлеб до возвращения твоего в землю (ha’adama), ибо из неё ты взят, ибо прах («ap̄ar) ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Входит ли «возвращение в землю» в состав наказания, или оно лишь обозначает срок, до которого наказание должно нестись? Дерево жизни было посажено в саду Эдена раньше нарушения запрета и наказания за него (Быт. 2, 9). Означает ли это, что человек (а сам Яхве в нём вряд ли нуждался) уже тогда был смертен, или оно было посажено «про запас» или «на всякий случай»?
Яхве изгоняет человека из сада Эдена, опасаясь, что тот станет жить «вечно»: «И сказал бог Яхве: вот, человек (ha’adam) стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (lə‘olam)» (Быт. 3, 22). Однако далее мы узнаём, что жить «вечно» люди перестали лишь во времена Ноя: «И сказал Яхве: не вечно духу моему пребывать (?) в человеке, потому что (?) он — плоть (lo-yadon ruḥi ḇa’adam lə‘olam bəšaggam hu (») ḇaśar); пусть будут дни его сто двадцать лет» (Быт. 6, 3). Еврейское слово «olam («вечность») означает отнюдь не бесконечную продолжительность времени, а лишь его длительный промежуток. Быт. 5 указывает годы жизни Адама и его ближайших потомков (Адам — 930 лет, Сиф — 912 лет, Енос — 905 лет, Каинан — 910 лет, Малелеил — 895 лет, Иаред — 962 лет, Мафусал — 969 лет, Ламех — 777 лет). Именно такой промежуток времени (примерно тысячу лет) понимал под «вечностью» («olam) автор Быт. 6, 3, говоря о решении Яхве в ответ на развращение человека лишить его «вечной жизни». Но подразумевается ли под «вечной жизнью» в Быт. 3, 22 то же самое или что-то другое?
Как видим, вопросов много, и ни на один из них нельзя дать однозначного ответа. Авторы яхвистского повествования о сотворении человека не предложили чёткого объяснения причин прихода в человеческий мир смерти — возможно, потому что они вообще не собирались этого делать.
Загробный мир в Еврейской Библии
Самым частым обозначением загробного мира в Еврейской Библии (употребляется 65 раз) является слово обычно женского рода с неясной этимологией Шеол (šə’ol). В качестве синонима Шеол используется слово Аваддон (производное от глагольного корня ’bd «гибнуть»): «Шеол и Аваддон — перед Яхве, тем более сердца сынов человеческих» (Притч. 15, 11); «Шеол и Аваддон — ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие» (Притч. 27, 20); «Шеол обнажён (здесь м.р.) перед ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов. 26, 6). Также для обозначения загробного мира ЕБ часто употребляет слова со значением «яма» (bor и šaḥat): «Жизнь моя приблизилась к Шеол, я причтён к нисходящим в Яму (bor) … Ты положил меня в Яму нижнюю (bor taḥtiyyot), во Мрак (maḥašakkim), в Глубину (məṣolot)» (Пс. 87, 4–7); «Душа его приближается к Яме (šaḥat) и жизнь его — к Моту» (Иов. 33, 22) и т. д. По всей видимости, этими словами назывались ямы в иудейских пещерных гробницах, куда сбрасывали останки с погребальных скамей, когда эти скамьи требовались для новых захоронений.
Поскольку загробный мир находится внизу, как внизу находится и нижняя водная бездна, в ЕБ возможно пересечение и частичное или полное совпадение этих понятий: «Да не увлечёт меня стремление Вод (mayim), да не поглотит меня Глубина (məṣula), да не затворит надо мною Яма (bor) зева своего» (Пс. 68, 16); «Силки Мота (mawet) объяли меня, и потоки Велиала (bəliyya‘al) устрашили меня; силки Шеол облегли меня, и сети Мота опутали меня. В беде моей я призвал Яхве, и к богу моему воззвал… И явились потоки вод (’ap̄iqe mayim), и открылись основания земного круга (mosədot teḇel) от прещения твоего, Яхве, от порыва дыхания ноздрей твоих (nišmat ruaḥ ’appeḵa). Он (т. е. Яхве) простёр [руку] с выси и взял меня, и извлёк меня из вод великих (mayim rabbim)» (Пс. 17, 5–7, 16–17).
Обитатели Шеол — безличные призрачные тени, в буквальном смысле забытые богом: «Я стал, как человек без силы, между мёртвыми брошенный, как убитые, лежащие во гробе, о которых ты уже не вспоминаешь и которые от руки твоей отринуты» (Пс. 87, 5–6). Общение с Яхве возможно только для живых, о чём заявляет после исцеления от смертельной болезни иудейский царь Езекия: «Ты избавил душу мою от Ямы погибели (šaḥat bəli) … Шеол не славит тебя, Мот не восхваляет тебя, нисшедшие в Яму (bor) не уповают на истину твою. Живой, только живой прославит тебя, как я ныне» (Ис. 38, 17–19).
О невозможности для мёртвых общения с богом неоднократно говорят Псалмы: «Обратись, Яхве, избавь душу мою, спаси меня ради милости твоей, ибо в Моте нет поминания тебя, в Шеол кто будет славить тебя?» (Пс. 6, 5–6); «Что пользы в крови моей, когда я сойду в Яму (šaḥat)? будет ли прах славить тебя? будет ли возвещать истину твою?» (Пс. 29, 10); «Разве будет возвещаема во Гробе (qeḇer) милость твоя, и верность твоя — в Гибели (’aḇaddon)? Разве познают во Мраке (ḥošeḵ) чудеса твои, и праведность твою — в Земле забвения (’ereṣ nəšiyya)?» (Пс. 87, 12–13).
Отсутствие посмертного воздания в Еврейской Библии
В Шеол после смерти нисходят все люди независимо от их нравственных качеств. Оплакивая предполагаемую смерть Иосифа, праотец Иаков сетует: «с печалью сойду к сыну моему в Шеол» (Быт. 37, 35); опасаясь за Вениамина, он говорит остальным сыновьям, что если с ним случится беда, «сведёте вы седину мою с печалью в Шеол» (Быт. 42, 38; то же: 44, 29; 44, 31). Умирающий Давид наставляет Соломона отомстить своим врагам — Иоаву: «Поступи по мудрости твоей, чтобы не отпустить седины его мирно в Шеол» (3 Цар. 2, 6), и Семею: «Ты же не оставь его безнаказанным…, чтобы низвести седину его в крови в Шеол» (3 Цар. 2, 9). Вызванный из Шеола праведный Самуил обещает неправедному Саулу: «Завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Цар. 28, 19).
Никакого разделения на праведников и грешников в Шеол не предполагается, как и не предполагается награды для первых и наказания для вторых. Стандартная иудейская система наград и наказаний сформулирована девтерономическими авторами при описании завета, заключённого Израилем с Яхве накануне перехода Иордана: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. Если будешь… любить Яхве, бога твоего…, то будешь жить и размножишься… Если же отвратится сердце твоё…, то вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан» (Втор. 30, 15–18).
Нигде в девтерономическом корпусе не упоминаются никакие загробные награды или наказания: «Если вы будете слушать заповеди мои, которые заповедую вам сегодня, любить Яхве, бога вашего, и служить ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в своё время, ранний и поздний; и ты соберёшь хлеб твой и вино твоё и елей твой; и дам траву на поле твоём для скота твоего, и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им; и тогда воспламенится гнев Яхве на вас, и заключит он небо, и не будет дождя, и земля не принесёт произведений своих, и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Яхве даёт вам» (Втор. 11, 13–17) и т. д. Все девтерономические награды и наказания, самый подробный список которых приведён в Главе 28 Книги Второзакония, касаются земной жизни.
По убеждению девтерономистов, Яхве награждает послушных ему долгой жизнью, а непослушных наказывает преждевременной смертью. Именно в этом смысле надлежит понимать слова из девтерономической по происхождению молитвы Анны: «Яхве умерщвляет и оживляет (memit uməḥayye), низводит в Шеол и возводит» (1 Цар. 2, 6); под «оживлением» и «возведением» здесь имеется в виду спасение от смерти ранее установленного человеку срока. Подобные воззрения можно обнаружить уже в амарнских письмах XIV в. до н. э., в которых правители Ханаана обращаются к фараону и египетским властям, по всей видимости, цитируя гимны ханаанейским богам (Ваалу?): «Ты оживляешь меня и ты умерщвляешь меня» ([at] — ta du [-ba] l-la-ta-an-ni | [ù] at-ta du-uš-mi-it-an-ni) (EA, 169.7–8); «Вы оживляете нас и вы умерщвляете нас» (at-tu-nu tu-ša-ab-li-tu-na-nu | ù at-tu-nu | ti-mi-tu-na-nu) (EA, 238.31–33).
Точно такой же точки зрения придерживаются авторы Псалмов. Молящийся выражает убеждение, что Яхве не позволит ему умереть раньше времени: «Ты не оставишь души (nep̄eš) моей Шеол и не дашь праведному твоему увидеть Яму (šaḥat), ты укажешь мне путь жизни» (Пс. 15, 10–11); «Бог (’elohim) искупит душу (nep̄eš) мою от руки Шеол, ибо он примет меня» (Пс. 48, 16); «Яхве, ты поднял из Шеол душу (nep̄eš) мою, сохранил мне жизнь, чтобы не сойти мне в Яму (bor)» (Пс. 29, 3). Для своих противников он надеется на прямо противоположное: «Ты, боже (’elohim), низведёшь их в Яму погибели (bor šaḥat); кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих» (Пс. 54, 24).
Более поздние авторы литературы Премудрости осознают несостоятельность наивной веры в прижизненные награды и наказания, но взамен ничего предложить не могут: «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы… Мёртвые ничего не знают, и нет им уже воздаяния (śaḵar)» (Еккл. 9, 2, 5).
Вопрос о справедливости божественных наград и наказаний — основная тема Книги Иова. Как и Екклесиаст, Иов не согласен с мнением девтерономистов о прижизненном воздаянии: «Один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душою огорчённою, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их» (Иов. 21, 23–26). Никакого воздаяния за гробом он тоже не видит: «Нисшедший в Шеол не поднимется, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (Иов. 7, 9—10); «Отойду, — и уже не возвращусь, — в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10, 21–22); «Если бы я и ожидать стал, то Шеол — дом мой; во тьме постелю я постель мою; яме (šaḥat) скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В Шеол сойдёт она и будет покоиться со мною в прахе» (Иов. 17, 13–16).
Желающие найти в Еврейской Библии веру в посмертное воздаяние зачастую обращаются к тексту Иов. 19, 25–27. Присутствующее в этом отрывке выражение mibbəśari двусмысленно — оно может значить как «вне моей плоти», так и «из моей плоти». Однако принятие первого варианта означало бы, что этот отрывок противоречит смыслу всей Книги Иова. Общий контекст заставляет отдать предпочтение второму варианту: «Я из плоти моей (mibbəśari) узрю бога, которого я узрю сам; мои очи увидят («enay ra’u), а не чужие» (Иов. 19, 26–27); см. в конце книги об осуществлении этой надежды: «Теперь моё око увидело тебя («eni ra’atəḵa)» (Иов. 42, 5). О таком же посюстороннем созерцании бывшим грешником лика бога после раскаяния на пороге смерти говорит друг Иова Елиуй: «Будет молиться богу, а тот — милостив к нему; будет с радостью видеть лицо его» (Иов. 33, 26).
Заканчивается Книга Иова новым утверждением девтерономизма — её герой за свою праведность получает больше материальных благ, чем имел прежде, множество детей и долголетие: «После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвёртого рода; и умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов. 42, 16–17). Как бы ни был праведен Иов, и его, как всех, ждёт неизбежное нисхождения навсегда в безличный загробный мир без всякой надежды на последующее воздание.
Ваал как воскресающий и воскрешающий бог
Однако тема воскресения из мёртвых в Еврейской Библии всё-таки присутствует, но лишь как отголосок ханаанейских мифов о Ваале, который, судя по дошедшим до нас отрывкам угаритских мифов, был в Ханаане богом воскресающим и воскрешающим по преимуществу. Угаритский эпос повествует о том, как после победы над богом моря Йамму, строительства своего дворца и воцарения в нём Ваал вступает в борьбу с богом смерти Мотом (mt) и гибнет в ней. Поэма о борьбе Ваала с Мотом плохо сохранилась и имеет лакуны в самых важных местах, повествующих о смерти и воскресении Бога грозы, тем не менее, её общий смысл поддаётся восстановлению. Обращаясь к Ваалу, Бог смерти призывает его: «Сойди в глотку сына Эла, Мота!» (lyrt bnpš bn ’ilm mt) (KTU, 1.5.I.6–7). Вместе с собой Ваал должен унести свою животворящую влагу: «А ты возьми облако твоё, ветер твой…, дождь твой с тобою…, росу, дочь дождя, с тобою… и спустись в дом отъединения, землю, причислись к спускающимся в землю!» (w’at qḥ «rptk rḥk… mṭrtk «mk… «mk ṭly bt rb… wrd bt ẖpṯt ’arṣ tspr byrdm ’arṣ) (KTU, 1.5.V.6—16).
После гибели Ваала вестники сообщают Элу: «Пал на землю, умер могучий Ваал, погиб князь, владыка земли!» (npl l’arṣ mt ’al’iyn b‘l ẖlq zbl b‘l ’arṣ) (KTU, 1.5.VI.8—10), в ответ на что Эл восклицает: «Ваал умер! Увы, народ сына Дагана!» (b‘l mt my l’im bn dgn) (KTU, 1.5.VI.23–24). Анат находит тело Ваала и погребает его на вершине горы Цафон: она «подняла его на вершины Цафона, оплакала его и похоронила его» (tš‘lynh bṣrrt ṣp‘n tbkynh wtqbrnh) (KTU, 1.6.I.15–17). После этого Анат нападает на Мота и расправляется с ним способом, имеющим вид земледельческого обряда: «Она схватила сына Эла, Мота, мечом разрубила его, сквозь сито просеяла его, огнём опалила его, на мельнице смолола его, на поле посеяла его» (KTU, 1.6.II.3035).
Далее в тексте следует пробел, после которого мы узнаём, что Ваал вернулся к жизни: «Жив могучий Ваал, есть князь, владыка земли!» (ḥy ’al’iyn b‘l ’iṯ zbl b‘l ’arṣ) (KTU, 1.6.III.2–3). Воскресение Ваала возвращает земле плодородие: «Небеса елей дождём изливают, реки текут мёдом» (šmm šmn tmṭrn nẖlm tlk nbtm) (KTU, 1.6.III.6–7). Однако Мот тоже воскресает и вновь вступает в борьбу с Ваалом, которая заканчивается по настоянию солнечной богини Шапаш их примирением и признанием Мотом верховной власти Ваала. По всей видимости, этот миф послужил основой для обряда оплакивания умершего Ваала и празднования его последующего воскресения, который справлялся в Ханаане ежегодно накануне осенних дождей.
К обсуждаемому вопросу также имеет отношение эпизод из угаритской поэмы об Акхите, в котором Анат просит у этого героя его лук в обмен на «жизнь» и «бессмертие»: «Пожелай жизнь (ḥym), о Акхит-витязь, пожелай жизнь, и я дам тебе бессмертие (blmt), и я ниспошлю тебе. Я сделаю, чтобы ты считал с Ваалом годы, с сыном Эла ты будешь считать месяцы. Когда Ваал, когда он дарует жизнь (yḥwy), он кормит живого (ḥwy), кормит и поит его, играет и поёт ради него приятно, и вторят ему, — так и я дарую жизнь (’aḥwy) Акхиту-витязю!» (’irš ḥym l’aqht ġzr | ’irš ḥym w’atnk blmt | w’ašlḥk ’ašsprk «m b‘l | šnt «m bn ’il tspr yrḫm | kb‘l kyḥwy y‘šr ḥwy y‘š | r wyšqynh ybd wyšr «lh | n‘m [n] [wt] «nynn ’ap ’ank ’aḥwy | ’aqht [ġz] r) (KTU, 1.17.VI.26–33).
Сопоставление этого отрывком с отрывком из угаритской поэмы о Керете, в котором тоже параллельно используются слова «жизнь» и «бессмертие», позволяет заключить, что Анат обещает Акхиту длительную или бесконечную продолжительность жизни. Когда Керет смертельно заболевает, его сын говорит ему: «Жизнью твоею, отец наш, мы радуемся, бессмертием твоим веселимся!.. Как, отец, подобно смертным ты умрёшь?» (bḥyk ’abn [n] šmẖ blmtk ngln… ’ap ’ab kmtm tmtn) (KTU, 1.16.I.14–15, 17–18). Такое истолкование подтверждает и ответ на предложение Анат Акхита, не верящего её обещанию сверхчеловечески долгой жизни: «Не обманывай меня, дева!.. Как умирает каждый, я умру, смертью я умру ([wk] mt kl ’amt w’an mtm ’amt)!» (KTU, 1.17.VI.34–38). Учёные спорят по поводу точного смысла приведённого эпизода из поэмы об Акхите, для нас же он важен как свидетельство о том, что жизнь и бессмертие в представлении древних ханаанеян были тесно связаны с Ваалом и его сестрой-супругой Анат.
Божество (Ваал?), сражающееся с рогатой змеёй и львом (Туннану и Мотом?) (изображение на цилиндрической печати позднего бронзового века из Тель-эс-Сафи)
Следы ваалистского культа в Еврейской Библии
Древние ханаанеяне представляли себе смерть как разновидность сна. В угаритской поэме об Акхите после гибели последнего его отец Даниил проклинает птиц, «которые будут летать над гробницей сына моего, потревожат его во сне его (bšnth)!» (KTU, 1.19.III.150–151). Такое же представление отражено в Еврейской Библии. Иов заявляет: «Человек лёг (šaḵaḇ) и не встанет (wəlo-yaqum); до скончания неба («ad-bilti šamayim) они не пробудятся (lo yaqiṣu) и не воспрянут от сна своего (wəlo-ye‘oru miššənatam) … Когда умрёт человек, то будет ли он опять жить (hayiḥye)?» (Иов. 14, 12, 14). Он же сетует: «Для чего не умер я, выходя из утробы… Теперь… я спал бы (yašanti)» (Иов. 3, 11, 13). В Псалмах молящийся просит бога, чтобы ему не «уснуть [сном] смерти» (’išan hammawet) (Пс. 12, 4). В представлении ханаанеян смерть Ваала тоже была успением. Иосиф Флавий со ссылкой на Менандра утверждает, что тирский царь Хирам «воздвиг храмы в честь Геракла и Астарты и первый установил праздник воскресения Геракла в месяце перитии» (πρῶτός τε τοῦ Ἡρακλέους ἔγερσιν ἐποιήσατο ἐν τῷ Περιτίῳ μηνί) (Иудейские древности. 8.5.3). Гераклом здесь называется Мелькарт — тирский Ваал. Его воскресение, отмечавшееся в македонском месяце перитии (феврале — начале марта), описывается по-гречески словом ἔγερσις, т. е. буквально «пробуждение».
В составе иудейской Книги Псалмов имеется ряд ваалистских гимнов, присвоенных яхвистами и приспособленных ими под своего бога. Они включают в том числе отрывки, унаследованные из обряда пробуждения «заснувшего» (умершего) Ваала: «Проснись („ura), почто спишь (tišan), господь (’adonay)?! Пробудись (haqiṣa), не покинь навсегда!“ (Пс. 43, 24), „Пробудится (wayyiqaṣ), как спящий (kəyašen), господь (’adonay)!“ (Пс. 77, 65). Рассказ о состязании яхвистского пророка Илии с ваалистскими пророками на горе Кармил описывает подобный обряд, причём для „сна“ (šn) и „пробуждения“ (qṣ) используются глаголы тех же корней, что и в 43-м и 77-м Псалмах: „В полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: зовите громким голосом…; может быть…, он спит и его надо пробудить (yašen hu (“) wəyiqaṣ)!» (3 Цар. 18, 27).
В том же рассказе описываются экстатические действия жрецов Ваала: «И они скакали у жертвенника, который сделали… И они звали громким голосом, и кололи (wayyitgodədu) себя по своему обычаю мечами и копьями, так что кровь лилась по ним. Прошёл полдень, а они всё ещё пророчествовали (wayyitnabbə (») u) до самого времени вечернего жертвоприношения» (3 Цар. 18, 26, 28–29). В угаритском мифе Эл, узнав о смерти Ваала, «кожу камнем исцарапал, пряди ножом обрезал, щёки и бороду трижды избороздил тростником, плечи свои вспахал, как сад, и грудь, как долину, трижды избороздил по мёртвому (b-mt)» (KTU, 1.5.VI.17–22). Так же поступает Анат (KTU, 1.6.I.1–5). Судя по девтерономическим и жреческим запретам, подобные обряды были распространены и у евреев: «Вы сыны Яхве, бога вашего; не колите себя (lo titgodədu) и не выстригайте волос над глазами вашими по мёртвому (la-met)» (Втор. 14, 1); «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей, ради души (nep̄eš, т. е. мёртвого) не делайте надрезов на плоти вашей» (Лев. 19, 27–28); жрецы Яхве «не должны выстригать головы своей, подстригать края бороды своей и делать надрезы на плоти своей» (Лев. 21, 5).
Если экстатические элементы ваалистского культа были отвергнуты яхвизмом, основные функции Ваала были, напротив, присвоены Яхве. Так, в вышеупомянутом рассказе о состязании на горе Кармил Яхве посылает с неба огонь и дождь, которыми в ханаанейской религии заведовал Ваал, т. е. оказывается лучшим Ваалом, чем сам Ваал. Это касается и воскресения из мёртвых. Все три случая оживления мёртвых в Еврейской Библии приписываются Илии и Елисею — пророкам антиваалистским по преимуществу. Илия возвращает к жизни сына сарептинской вдовы: «После этого заболел сын этой женщины, госпожи дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нём дыхания (nəšama). И сказала она Илии: что мне и тебе, человек божий? ты пришёл ко мне напомнить грехи мои и умертвить (ləhamit) сына моего. И сказал он ей: дай мне сына твоего. И взял его с рук её, и понёс его в горницу, где он жил, и положил его на свою постель, и воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! неужели ты и вдове, у которой я пребываю, сделаешь зло, умертвив (ləhamit) сына её? И простёршись над отроком трижды, он воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! да возвратится душа (nep̄eš) отрока сего в него! И услышал Яхве голос Илии, и возвратилась душа (nep̄eš) отрока сего в него, и он ожил (wayyeḥi)» (3 Цар. 17, 17–22).
Елисей оживляет сына сунамитянки: «И вошёл Елисей в дом, и вот, ребёнок мёртвый лежит на постели его. И вошёл, и запер дверь за собою, и помолился Яхве. И поднялся и лёг над ребёнком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простёрся на нём, и согрелась плоть ребёнка. И встал и прошёл по горнице взад и вперёд; потом опять поднялся и простёрся на нём. И чихнул ребёнок раз семь, и открыл ребёнок глаза свои» (4 Цар. 4, 32–35). Мёртвого оживляют даже кости Елисея: «И умер Елисей, и похоронили его. И полчища моавитян пришли в землю в следующем году. И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своём коснулся костей Елисея, и ожил (wayəḥi), и встал (wayyaqam) на ноги свои» (4 Цар. 13, 20–21).
Как антиваалистские пророки доказывают, что Яхве — лучший Ваал, чем сам Ваал, низводя его именем с неба огонь и дождь, так же они делают это, оживляя его именем мёртвых. Заметим, что подобное оживление не имеет ничего общего с эсхатологическим воскресением мёртвых в конце времён, представление о котором было заимствовано в иудаизм, христианство и ислам из зороастризма. Воскрешаемые Илией и Елисеем люди воскресают лишь на какой-то определённый дополнительный промежуток времени, чтобы потом снова навсегда умереть.
Выше уже было отмечено, что, приписывая Яхве свойства Ваала, авторы Еврейской Библии зачастую делают это в полемическом духе. Именно в таком духе отражён ими миф о борьбе Ваала с Мотом. Ханаанеяне воспринимали умерщвление Ваала как его проглатывание Мотом. Последний хвастается Анат: «Положил я его, как ягнёнка, в рот мой (b-py), как козлёнка, в глотку мою» (KTU, 1.6.II.22–23). Образ смерти, проглатывающей людей, широко представлен в ЕБ: «Шеол растянула глотку свою (nap̄šah), раскрыла пасть свою (piha) без меры» (Ис. 5, 14); надменный человек «растягивает глотку свою (nap̄šo) как Шеол, и как Мот он ненасытен» (Авв. 2, 5); грешники говорят про своих жертв: «проглотим их (niḇla‘em) как Шеол» (Притч. 1, 12). Последняя цитата свидетельствует о существовании в еврейском библейском языке выражения «Шеол (или Мот) глотает (bl»)». Это выражение обыгрывается поздним Апокалипсисом Исайи в пророчестве о том, что «Яхве Воинств… проглотит (billa») Мота (hammawet) навеки» (Ис. 25, 6–8). Если в ханаанейском мифе Мот проглатывает Ваала, то здесь яхвистский пророк обещает, что самого Мота проглотит Яхве (или сообщает об этом как об уже состоявшемся событии, поскольку данное высказывание оформлено «пророческим перфектом»).
Образ воскресения из мёртвых как национального возрождения Израиля
Еврейская Библия содержит три отрывка, в которых образ воскресения из мёртвых используется метафорически для предсказания будущего исторического возрождения Израиля, причём в двух из этих трёх отрывков прослеживаются отголоски культа Ваала как воскресающего и воскрешающего бога.
Первый из таких отрывков находится в составе книги израильского пророка Осии (2-я пол. VIII в. до н. э.). Устами Осии Яхве заявляет, что за грехи поразит Израиля, который в ответ должен раскаяться и вернуться к своему богу: «Ибо я как лев для Ефрема и как скимен для дома Иудина; я, я растерзаю (’eṭrop̄), и уйду; унесу, и никто не спасёт. Пойду, возвращусь в моё место, доколе они не признают себя виновными и не взыщут лица моего: … «Пойдём и возвратимся к Яхве! ибо он растерзал (ṭarap̄) — и он исцелит нас (wəyirpa’enu), поразил (yaḵ) — и он перевяжет нас; оживит нас (yəḥayyenu) через два дня, в третий день восставит нас (yəqimenu), и мы будем жить (wəniḥye) перед лицом его. Итак, познаем, будем стремиться познать Яхве; как утренняя заря верно явление его (moṣa’o), и он придёт к нам, как ливень (gešem), как весенний дождь (malqoš) оросит землю»» (Ос. 5, 14–15 — 6, 1–3). Для описания возрождения Израиля в Ос. 6, 2 используются глаголы ḥaya в породе pi‘el и qum в породе hip̄«il, обе из которых имеют каузативное значение. Сочетание глаголов ḥaya и qum здесь, как и в других случаях его использования в ЕБ (Иов. 14, 12, 14; Ис. 26, 14, 19), подразумевает воскресение из мёртвых. Смерть Израиля предполагает и применение к нему глагола «растерзать» (ṭarap̄).
Причиной смерти Израиля («Ефрема») является Ваал: «Ефрем… сделался виновным через Ваала и умер (wayye’əšam babba‘al wayyamot)» (Ос. 13, 1). Если в ханаанейской религии Ваал был источником жизни, то Осия называет его источником смерти. Смерть Израиля, как и смерть Ваала, сопровождается засухой: «Иссохнет родник его и иссякнет источник его» (Ос. 13, 15). Израиль умирает через Ваала, но воскресить его Ваал не может — сделать это под силу только Яхве: «От руки Шеол я избавлю их (’ep̄dam), у Мота выкуплю их (’eg’alem)» (Ос. 13, 14). Как и в угаритском мифе, воскресение знаменуется возвращением дождя и росы, но податель их — Яхве, а не Ваал: «Он придёт к нам, как ливень (gešem), как весенний дождь (malqoš) оросит землю» (Ос. 6, 3); «Я буду росою (ṭal) для Израиля» (Ос. 14, 6). Осия полемически играет образами ваалистского мифа, однако имеет при этом в виду отнюдь не коллективное или индивидуальное телесное воскресение, а лишь возрождение еврейского народа по возвращении его из плена: «он (т. е. Израиль) расцветёт, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан, расширятся ветви его…, возвратятся сидевшие под тенью его» (Ос. 14, 6–8).
Второй из интересующих нас отрывков присутствует в уже упоминавшемся Апокалипсисе Исайи, возникновение которого большинство исследователей склонны относить ко времени Маккавейской войны (160-е гг. до н. э.). Поскольку в этом отрывке упоминаются рефаимы, уместным будет сказать здесь несколько слов о них. Еврейское слово rəp̄a (») im обычно производят от глагольного корня rp’ «целить» и истолковывают как «целители», однако проблема подобной интерпретации заключается в том, что ни в одном еврейском (или каком-либо ином) тексте рефаимы напрямую не связываются с целительством. В качестве альтернатив предлагается понимать их название как производное от того же корня rp’ со значением «здоровые, крепкие, сильные», как производное от корня rph со значением «слабые» (т. е. бессильные тени загробного мира) или как родственное корню аккадского слова rabā’um («быть большим, великим») со значением «великие», «вожди».
Рефаимы (угар. rp’um) упоминаются в нескольких текстах из Угарита, вероятно, в качестве древних героев, которые после своего нисхождения в загробный мир стали богами. Наиболее примечательные из подобных упоминаний содержатся в так называемых «Текстах рефаимов» (KTU 1.20, KTU 1.21, KTU 1.22), которые представляют собой обломки трёх табличек, содержащие отрывки, по-видимому, одного и того же повествования. Рефаимы именуются в них также предположительно «богами» (’ilm), «божествами» (’ilnym), «мёртвыми» (mtm), «витязями» (ġzrm), «царями» (mlkm), «князьями» (srnm), «воинами» (mhr) и «войском» (ḥyly). В «день жатвы» (ym qẓ), т. е. во время осеннего сбора урожая, рефаимов приглашает к себе в «дом» (bt) и во «дворец» (hkl) на «пир» (mrz») некто, кем может быть бог Эл или царь Даниил, который здесь, как и в поэме о гибели его сына Акхита, именуется «мужем рефаимским» (mt rp’i) и «витязем» (ġzr). Рефаимы запрягают коней (ṭsmd sswm), поднимаются на свои колесницы (t‘ln lmrkbthm) и отправляются в путь. Прибыв по прошествии трёх дней на «гумно» (grnt) и в «сад» (mṯ‘t), расположенные «в сердце Ливана» (b’irt lbnn), рефаимы едят и пьют (tlḥmn rp’um tštyn) там семь дней. В последней сохранившейся части текста они именуются «рефаимами Ваала, воинами Ваала, воинами Анат» (rp’u b‘l mhr b‘l mhr «nt) и «войском князя, царя древнего» (ḥyly zbl mlk «llmy), а также совершают некое действие (поклонение?) перед «именем Эла» (šm ’il), т. е., по-видимому, тем же самым Ваалом. С этим богом рефаимов может объединять как их воинский характер, так и связь с загробным миром.
Еврейская Библия употребляет слово «рефаимы» в двух разных смыслах. Во-первых, оно означает легендарный народ воинов-исполинов, населявший Ханаан в древности (Втор. 2, 19–21; 3, 1—11 и др.). Последний раз его представители упоминаются во времена царя Давида (2 Цар. 21, 16–22). Во-вторых, рефаимами ЕБ называет особую разновидность обитателей загробного мира. Именно это второе значение интересует нас сейчас.
В текстах, использующих поэтический параллелизм, слово «рефаимы» может быть синонимом слова «мёртвые»: «Разве над мёртвыми ты сотворишь чудо (halammetim ta‘aśe pele’)? Разве рефаимы встанут и будут славить тебя (’im-rəp̄a (») im yaqumu yoduḵa)?» (Пс. 87, 11). Они могут представлять обитателей загробного мира в целом: «Рефаимы трепещут под водами и живущие (или живущими?) в них. Шеол обнажён (здесь м.р.) перед ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов. 26, 5–6); «Дом её (т. е. «чужой жены») ведёт к Моту, и стези её — к рефаимам» (Притч. 2, 18); «И он (т. е. скудоумный) не знает, что рефаимы там, и что в глубинах Шеол зазванные ею (т. е. безрассудной женщиной)» (Притч. 9, 18); «Человек, сбившийся с пути разума, упокоится в собрании (qəhal) рефаимов» (Притч. 21, 16). Однако песня пророка Исайи о нисхождении в загробный мир ассирийского царя Саргона II приписывает рефаимам элитный статус, сходный с их статусом в угаритских «Текстах рефаимов»: «Шеол снизу устремилась к тебе, чтобы встретить тебя при входе твоём; пробудил (а) для тебя рефаимов, всех вождей земли («attude ’areṣ); поднял (а) с престолов их всех царей племён (malḵe goyim). Все они ответят и скажут тебе: и ты сделался бессильным (ḥulleta), как мы! и ты стал подобен нам! В Шеол низведена гордость твоя [и] шум гуслей твоих; под тобою подстилается червь, и черви — покров твой» (Ис. 14, 9—11).
Вернёмся к обсуждению Апокалипсиса Исайи. Сначала его автор отрицает способность возвращать к жизни мёртвых и синонимичных им рефаимов за кем-либо кроме Яхве: «Яхве, бог наш! владычествовали над нами господа [другие] кроме тебя (bə‘alunu ’adonim zulateḵa), [но теперь] только в тебе мы поминаем (nazkir) имя твоё. Мёртвые не оживут (bal-yiḥyu), рефаимы не встанут (bal-yaqumu), ибо ты посетил (paqadta) и истребил их (wattašmidem), и уничтожил (wattə’abbed) всякое поминание (zeḵer) о них» (Ис. 26, 13–14). В слове «владычествовали» (bə‘alu) здесь может быть зашифровано имя Ваала (ba‘al — «владыка»), подразумеваемого в числе «других господ», которых Яхве истребил и поминание о которых он уничтожил.
Масоретский текст второго интересующего нас отрывка очевидно неисправен: «Оживут (yiḥyu) мёртвые твои (meteḵa), тело моё (nəḇelati) восстанут (yəqumun)! Пробудитесь (haqiṣu) и ликуйте (wərannenu), обитатели праха (šoḵne «ap̄ar), ибо роса светов — роса твоя, и земля (’ereṣ) извергнет (tappil) рефаимов» (Ис. 26, 19). Вместо «тело моё» (nəḇelati) Таргумы и Пешитта дают вариант «тела их» (niḇlotam), а вместо императивов haqiṣu wərannenu кумранская рукопись 1QIsaa предлагает имперфекты yaqiṣu wirannenu, что подтверждается Септуагинтой и рядом других древних переводов. На этом основании первоначальный текст Ис. 26, 19 можно восстановить следующим образом: «Оживут мёртвые твои, тела их восстанут! Пробудятся и возликуют обитатели праха, ибо роса светов — роса твоя, и земля извергнет рефаимов».
Итак, согласно Апокалипсису Исайи, теперь властью над мёртвыми обладает один лишь Яхве. Однако осуществляет он её при помощи заимствованных у Ваала средств. В угаритском мифе Мот перед тем, как убить Ваала, призывает его забрать с собой, в числе прочего, «pdry, дочь света (bt ’ar), и ṭly, дочь дождя (bt rb)» (KTU, 1.5.V.10–11). Полагают, что речь идёт о двух божествах женского рода, олицетворяющих росу. Слово ṭly родственно евр. ṭal «роса», а имя отца pdry — ’ar — родственно евр. ’orot «светы», т. е. «роса светов» (ṭal ’orot), при помощи которой Яхве оживляет мёртвых в Ис. 26, 19, навеяна образами спутниц Ваала.
По ряду признаков можно предполагать зависимость автора Апокалипсиса Исайи от Осии — в обоих текстах используется сочетание глаголов ḥaya и qum, образы женщины в муках родов (Ос. 13, 13; Ис. 26, 17–18) и дающей жизнь росы (Ос. 14, 6–8; Ис. 26, 19) и др. И точно так же, как и Осия, автор Апокалипсиса Исайи использует отголоски ваалистского культа для предсказания не телесного воскресения, а лишь возвращения Израиля из изгнания: «Изгоняя её (т. е. Израиль), ты судился с нею (bəšalḥah təriḇennah) … И вы, сыны Израиля, будете собраны один к другому; и будет в тот день: вострубит великая труба, и придут затерявшиеся в Ассирийской земле и изгнанные в землю Египетскую и поклонятся Яхве на святой горе в Иерусалиме» (Ис. 27, 8, 12–13).
Наконец, третий отрывок, использующий образ воскресения из мёртвых для предсказания возрождения Израиля, содержится в Книге пророка Иезекииля, жившего и пророчествовавшего в Вавилонии в 590—570-х гг. до н. э.:
1. Была на мне рука Яхве, и Яхве вывел меня в духе (ruaḥ) и поставил меня посреди долины, и она была полна костей,
2. и обвёл меня вокруг них, и вот, весьма много их на поверхности долины, и вот, они весьма сухи.
3. И сказал мне: Сын человеческий! Оживут (tiḥyena) ли кости сии? Я сказал: господь Яхве! Ты знаешь.
4. И сказал мне: Изреки пророчество на кости сии и скажи им: Кости сухие! слушайте слово Яхве!
5. Так говорит господь Яхве костям сим: Вот, я введу дух (ruaḥ) в вас, и оживёте (ḥəyitem).
6. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и дам вам дух (ruaḥ), и оживёте (ḥəyitem), и узнаете, что я Яхве.
7. Я изрёк пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошёл шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею.
8. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа (ruaḥ) не было в них.
9. Тогда он сказал мне: Изреки пророчество духу (haruaḥ), изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу (haruaḥ): так говорит господь Яхве: От четырёх ветров (ruḥot) приди, дух (haruaḥ), и дохни на этих убитых, и они оживут (yiḥyu).
10. И я изрёк пророчество, как он повелел мне, и вошёл в них дух (haruaḥ), и они ожили (yiḥyu), и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище.
11. И сказал он мне: Сын человеческий! кости сии — весь дом Израилев. Вот, они говорят: Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены!
12. Посему изреки пророчество и скажи им: Так говорит господь Яхве: Вот, я открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву.
13. И узнаете, что я Яхве, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших,
14. и дам вам дух (ruaḥ) мой, и оживёте (ḥəyitem), и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что я, Яхве, сказал это — и сделал, говорит Яхве.
(Иез. 37, 1—14)
Вавилония в эпоху Иезекииля была соседкой и союзницей иранской Мидии, в связи с чем среди её обитателей не могли не распространяться какие-то представления о религиозных традициях и верованиях иранцев. Уже давно было отмечено сходство изображённой иудейским пророком полной костей долины с погребальным сооружением зороастрийцев — дахмой. Подтверждением иранского источника вдохновения Иезекииля может служить отсутствие выражения им какой-либо озабоченности собственной ритуальной чистотой во время пребывания в долине с костями, притом, что вопросы ритуальной чистоты для него были очень важны (Иез. 4, 14), и в другой главе он подробно говорит именно об оскверняющем воздействии костей (Иез. 39, 11–16). В зороастризме же источником скверны являются мёртвые тела, но не сухие кости (Видевдат. 8.33).
Главы 36 и 37 Книги пророка Иезекииля посвящены возвращению евреев в свою землю, ср.: «А вы, горы Израилевы, распустите ветви ваши и будете приносить плоды ваши народу моему Израилю; ибо они скоро придут… И умножу на вас людей, весь дом Израилев, весь, и заселены будут города и застроены развалины» (Иез. 36, 8, 10) и т. д. «Костями» иудейский пророк образно называет своих живых соплеменников: «Кости сии — весь дом Израилев. Вот, они говорят: „иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены“» (Иез. 37, 11). Соответственно, в Иез. 37, 1—14, как и в Ос. 6, 2 и Ис. 26, 19, речь идёт лишь о национальном возрождении Израиля, но не о телесном воскресении как таковом.
Воскресение из мёртвых в Книге пророка Даниила
Единственное в Еврейской Библии действительное свидетельство о вере в (частичное) телесное воскресение и последующее личное воздаяние содержится в Книге пророка Даниила, которую научный консенсус датирует 165-м — началом 164-го г. до н. э.: «И встанет (ya‘amod) в то время Михаил, князь великий (śar gadol) … И многие из спящих в прахе земли (wərabbim miyyəšene ’admat-«ap̄ar) пробудятся (yaqiṣu), одни для жизни вечной (ḥayye «olam), другие на вечное поругание и посрамление (laḥarap̄ot lədirə’on «olam). И разумные будут сиять, как сияние тверди, и обратившие многих к праведности — как звёзды, вовеки, навсегда (lə‘olam wa‘ed)» (Дан., 12, 1–3).
Автор Книги пророка Даниила использует здесь образы, заимствованные им из более ранних книг ЕБ. Так, слово «посрамление» (dirə’on) встречается в ЕБ ещё только один раз — в тексте Третье-Исайи (V в. до н. э.): «Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть перед лицо моё на поклонение, говорит Яхве. И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от меня, ибо червь их не умрёт, и огонь их не угаснет, и будут они посрамлением (dera’on) для всякой плоти» (Ис. 66, 23–24). Хотя позднее эта сцена и оказала влияние на представление об аде, она описывает отнюдь не загробное воздаяние, а лишь надругательство над трупами нечестивцев, навеянное образами человеческих жертвоприношений в «долине сынов Енномовых» к югу от Иерусалима. В отличие от Третье-Исайи, автор Книги пророка Даниила применяет слово «посрамление» к воскресшим телам грешников.
Этот автор также прибегает к ваалистским образам, используя при описании смерти и воскресения понятия «сна» (šn) и «пробуждения» (qṣ), традиционные для культа Ваала. Более того — в его тексте незаметно присутствует и сам воскресающий ханаанейский бог. Общепризнано, что Ваалом навеян образ «сына человеческого» в 7-й главе Книги пророка Даниила. Но упоминаемый в 10-й и 12-й главах той же книги «один из первых князей» (Дан. 10, 13) и «князь великий» (Дан., 12, 1) Михаил — образ тоже ваалистский. Его имя (mi ḵa ’el — «Кто как Эл») точно соответствует равному или почти равному с Элом положению Ваала в ханаанейском пантеоне.
Откровение Иоанна Богослова приписывает Михаилу победу над семиглавым змеем: «И явилось на небе великое знамение: жена, облечённая в солнце; под ногами её луна, и на главе её венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный змей с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим… И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против змея, и змей и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе» (Откр. 12, 1–4, 7–8). Ханаанейская мифология считает победителем семиглавого змея Ваала. В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Литану — змею бегущую, убил змею извивающуюся, властителя о семи головах» (ktmẖṣ ltn bṯn brḥ tkly bṯn «qltn šlyṭ d šb‘t r’ašm) (KTU, 1.5.I.1–3). Позднее яхвисты приписали эту победу Яхве: «Боже (’elohim) …, ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (= Литану)» (Пс. 73, 12–17).
Книга пророка Даниила заканчивается призывом к нему: «А ты иди к концу и упокоишься, и встанешь (ta‘amod) к своему жребию в конце дней» (Дан. 12, 13). Под «вставанием» здесь имеется в виду воскресение из мёртвых для последующего суда. Но при помощи того же самого глагола «amad несколько ранее говорится о «вставании» великого князя Михаила, предшествующем пробуждению «многих из спящих в прахе земли». Это позволяет нам угадывать во встающем Михаиле воскресающего Ваала, превратившегося из бога в «посланца» и включённого в состав семёрки приближённых к Яхве «архангелов», образцом для которой послужила зороастрийская семёрка Бессмертных Святых.
Итак, в Еврейской Библии отсутствует вера в бессмертие души, загробное воздаяние и телесное воскресение человека. Единственным исключением является её слабый отголосок в очень поздней (середины II в. до н. э.) Книге пророка Даниила. Во всех остальных случаях, когда иудейские пророки используют образы воскресения из мёртвых, они подразумевают под ним лишь национальное возрождение Израиля, причём источником этих образов является ханаанейская мифология воскресающего и воскрешающего бога Ваала. Таким образом, иудеи и иудеохристиане, которые возводят свою веру в телесное воскресение не к её подлинному источнику — зороастризму, а к Еврейской Библии, сами того не осознавая веруют в воскресение Ваалово.
Псалом 67 как гимн на воскресение Ваала
Как уже упоминалось, значительное количество текстов, вошедших в состав книги Псалмов, представляют собой гимны в честь Ваала, присвоенные яхвистами и переделанные ими под своего бога. В ряде случаев (как в Псалме 28) переделка ограничивалась простой заменой имени Ваала на имя Яхве, в других случаях процесс присвоения оказывался более сложным. Примером второго варианта может служить известный 67-й Псалом (цсл. «Да воскреснетъ богъ, и расточатся врази его…»). В его тексте можно выделить три слоя. Самым поздним является морализаторский, к которому относятся пожелания гибели нечестивым и радости праведным (ст. 3–4) и описание бога как благодетеля сирот, вдов, одиноких и узников (ст. 6–7). Более ранний мифологический яхвистский слой включает сообщение о шествии божества перед его народом в пустыне (ст. 8), упоминания Синая и «бога Израилева» (ст. 9), святилища на Синае (ст. 19), призыв благословить бога, обращённый к Израилю, Вениамину, Иуде, Завулону и Неффалиму (ст. 27–28), и упоминания храма в Иерусалиме (ст. 30) и Израиля (ст. 35 и 36). Примечательна редкость употребления в этом довольно обширном тексте личного имени «бога Израилева» — всего 4 раза (в виде yah в ст. 5 и 19 и в виде yhwh в ст. 17 и 21). В большинстве же случаев божество, к которому обращён этот Псалом, называется просто «богом» (’elohim) или «господом» (’adonay).
Третий, древнейший слой 67-го Псалма является по происхождению ваалистским. Это ясно из того, что его адресатом является бог, скачущий по облакам или небесам: «Пойте богу (’elohim), … скачущему на облаках (roḵeḇ ba‘araḇot)» (Пс. 67, 5); «Пойте богу (’elohim), воспевайте господу (’adonay), скачущему на небесах небес от века (roḵeḇ bišəme šəme qedem)» (Пс. 67, 33–34). Подобный эпитет в угаритских текстах применяется к Богу грозы: «Могучий Ваал, скачущий на облаках» (’al’iyn b‘l rkb «rpt) (KTU, 1.10.I.6–7). Этот бог «даёт голос свой (yitten bəqolo), голос силы. Воздайте (tənu) силу богу (’elohim)…» (Пс. 67, 34–35). Угаритские мифы называют голосом Ваала издаваемый им гром: «Изобилие дождя своего Ваал пусть даёт изобильно («dn mṭrh b‘l y‘dn) <…> и подаёт голос свой из облака (wtn qlh b‘rpt), мечет на землю молнии!» (KTU, 1.4.V.6–9). В ваалистском по происхождению 29-м Псалме «воздать силу» божеству (первоначально Ваалу) призываются «Сыны божии»: «Воздайте (haḇu) Яхве, Сыны божии, воздайте (haḇu) Яхве славу и силу!» (Пс. 28, 1). Помимо того, первоначальный адресат 67-го Псалма является подателем дождя: при его исхождении «земля тряслась, также небеса сочились (naṭəp̄u) от лица бога (’elohim)» (Пс. 67, 9); «Ливень обильный (gešem nədaḇot) пролил ты, боже (’elohim)…» (Пс. 67, 10).
Псалом 67 трижды (в ст. 16 и 23) говорит о Васане (евр. bašan) — местности на севере Заиорданья, примерно совпадающей с современной областью Хауран в юго-западной Сирии. Васан, упоминаемый в Еврейской Библии около четырёх десятков раз, славился своим плодородием. ЕБ говорит о тучных васанских телицах (Ам. 4, 1), баранах, ягнятах и козлах (Иез. 39, 18), бычках и волах (Пс. 21, 13) и т. п. В эпоху Израильского царства Васан принадлежал половине колена Манассиина, а его владельцами до еврейского завоевания считались рефаимы: «Весь Васан называется землёю рефаимов» (ləḵol habbašan hahu’ yiqqare’ ’ereṣ rəp̄a’im) (Втор. 3, 13) (в Синодальной Библии слова «называется землёю рефаимов» отсутствуют). Последним доизраильским правителем этой области был «Ог, царь Васанский, из остатка рефаимов (miyyeter harəp̄a’im), сидевший в Астарофе и в Едреи, владевший горою Ермоном и Салхою и всем Васаном» (Нав. 12, 4–5).
Еврейская Библия называет рефаимами один из народов, населявших Ханаан до прихода евреев, и особую разновидность обитателей загробного мира. Сходное с библейским представление о рефаимах (угар. rp’um) как о духах или божествах, обитающих в загробном мире, выражают угаритские тексты. Один из них описывает пир Рапиу — эпонимного главы рефаимов: «Вот, пьёт Рапиу, царь древний, пьёт бог могучий и знатный, бог, сидящий в Астарофе, бог, судящий в Едреи, который поёт и воспевает» ([hl] n yšt rp’u mlk «lm | wyšt [’il] gṯr wyqr | ’il yṯb b‘ṯtrt | ’il ṯpṭ bhdr‘y | dyšr wyḏmr) (KTU, 1.108.1–3). Примечательно, что здесь местом обитания Рапиу называются васанские города Астароф и Едреи (современные сирийские Тель-Аштара и Дераа), в которые ЕБ помещает последнего рефаимского царя Ога. Очевидно, что угаритские и еврейские источники отражают одну и ту же традицию, считающую Васан местом обитания божеств загробного мира.
Обращаясь к погибшему на войне ассирийскому царю Саргону II, пророк Исайя говорит, что загробный мир «пробудил для тебя рефаимов, всех вождей земли («attude ’areṣ); поднял с престолов их всех царей племён (malḵe goyim)» (Ис. 14, 9). В этом отрывке рефаимы называются «царями» (məlaḵim) и «вождями» («attudim). Другое значение слова «attudim — «козлы». В ряде случаев, когда ЕБ говорит о зверях Васана, под ними могут подразумеваться хтонические божества, как, например, в призыве Яхве к птицам и зверям сходиться на заколотую им жертву: «Мясо воителей (gibborim) будете есть, и будете пить кровь князей земли (nəśi’e ha’areṣ), баранов (’elim), агнцев (karim), козлов («attudim) и бычков (parim), всех откормленных на Васане» (Иез. 39, 18). Слово gibborim («воители») неоднократно применяется в ЕБ к божествам, слово ’elim означает как «бараны», так и «боги», а слово ’areṣ в выражении «князья земли» может иметь в виду загробный мир. Подобный же смысл может иметь упоминание о зверях Васана в явно ваалистском по происхождению отрывке из 21-го Псалма: «Множество бычков (parim) обступили меня; волы (’abbirim) васанские окружили меня» (Пс. 21, 13). Слово ’aḇir («вол») неоднократно засвидетельствовано в ЕБ в значении «бог», например: «Вол (’aḇir) Иаковлев» (т. е. Яхве) (Быт. 49, 24; Пс. 131, 2, 5; Ис. 49, 26; 60, 16), «Господь (’adon), Яхве Воинств, Вол (’aḇir) Израилев» (Ис. 1, 24).
67-й Псалом именует врагов своего протагониста «царями»: «Господь (’adonay) даёт слово (yitten ’omer); вестницы (haməḇaśśərot) — воинство великое (ṣaḇa’ raḇ). Цари воинств (malḵe ṣəḇa’ot) бегут, бегут…» (Пс. 67, 12). Как видно по Ис. 14, 9 и другим текстам, царями могли называться рефаимы. После одержанной его протагонистом победы 67-й Псалом призывает: «Царства земли (mamləḵot ha’areṣ), пойте (širu) богу, воспевайте (zammeru) господу!» (Пс. 67, 33). Под «землёй» (’areṣ) здесь, как и в Ис. 14, 9 и Иез. 39, 18, может иметься в виду загробный мир. Цитировавшийся выше угаритский текст о главе рефаимов Рапиу говорит о его пении теми же словами, что и Пс. 67: он «поёт (yšr) и воспевает (yḏmr)» (KTU, 1.108.3), т. е. библейский текст может призывать потусторонних божеств воздать хвалу победившему их богу. В ст. 23 Васан, где разворачивается действие, отождествляется с «глубинами моря», которые неоднократно в ЕБ выступают в качестве синонима загробного мира: «Сказал господь (’adonay): «Из Васана вернусь, вернусь из глубин моря (məṣullot yam)», чтобы погрузил ты ногу твою, а псы твои — язык — в кровь врагов» (Пс. 67, 23–24). В ст. 21 противником протагониста прямо называется бог смерти Мот: «Бог (ha-’el) наш — бог (’el) побед (moša‘ot) … У господа (’adonay) исходы (toṣa’ot) к Моту (mawet). Да, бог (’elohim) поразил главу (yimḥaṣ ro’š) врага своего» (Пс. 67, 21–22).
Из сказанного следует, что самый ранний слой 67-го Псалма посвящён борьбе Ваала с Богом смерти и союзными ему хтоническими божествами, называемыми также «царями». Строки 15–16, именуя Ваала Шаддаем, сообщают: «Когда рассеял Шаддай царей на нём, пошёл снег на Селмоне. Гора богов (’elohim) — гора Васанская; гора вершин (gaḇənunnim) — гора Васанская» (Пс. 67, 15–16). Название Селмон (евр. ṣalmon) служит здесь синонимом «горы Васанской». Селмон в Пс. 67 — определённо не то же самое, что упоминаемая в Суд. 9, 48 одноимённая гора в окрестностях Сихема. Здесь Селмоном, на котором идёт снег, и горой Васанской называется знаменитая своей снежной вершиной гора Ермон (евр. ḥermon), служившая северной границей Васана (Втор. 3, 8). Название ṣalmon может быть в данном случае произведено от корня ṣl (m) «тень» и означать «Гора теней», т. е. потусторонних рефаимов — «царей», которых рассеял на ней протагонист 67-го Псалма. Они же являются «богами», горой которых именуется «гора Васанская» в ст. 16. Выражение har ’elohim в этом стихе Синодальная Библия переводит как «гора Божия», имея в виду, что это гора Яхве, но такой перевод неверен, потому что «гора Васанская» явно противопоставляется упоминаемой в ст. 17 горе Яхве, которая в ст. 18 прямо называется Синаем.
Итак, «Селмон» и «гора Васанская» — это гора Ермон, южная оконечность хребта Антиливан и одна из самых высоких горных вершин Ханаана (2814 м). О священности этой горы свидетельствует уже её обычное еврейское название, произведённое от глагольного корня ḥrm «заклинать, посвящать» и означающее, таким образом, Заклятая или Посвящённая. Комментарий из Книги Второзакония сообщает, что «сидоняне Ермон (ḥermon) называют Сирионом (śiryon)» (Втор. 3, 9). Сирионом (šryn) Ермон называется также в угаритских текстах. Старовавилонская версия поэмы о Гильгамеше рассказывает, что после того, как Энкиду убил Хуваву, «от чьего шума [сотрясались] Сирион (Saria) и Ливан», Гильгамеш и Энкиду вошли в лес и Энкиду «открыл тайное жилище Ануннаков (mušab Enunaki)». В ниневийской версии этого текста вместо «жилища Ануннаков» говорится о «жилище богов» (mušab ilāni). Поскольку аккадские боги не обитали на горах, в этом сообщении можно предполагать отражение ханаанейской традиции о Ермоне как жилище богов. Эта традиция подтверждается более поздней (III — I вв. до н. э.) 1-й Книгой Еноха, согласно которой именно на гору Ермон спустились с неба «ангелы», т. е. упоминаемые в Быт. 6, 2, 4 «сыны Божии»: «И они спустились на… вершину горы Ермон; и они назвали её горою Ермон, потому что поклялись на ней и изрекли друг другу заклятия» (1 Ен. 2, 6).
Упоминаемый в Суд. 3, 3 топоним «Гора Ваал-Ермон» (har ba‘al ḥermon) свидетельствует о связи Ермона с ваалистским культом. Как уже говорилось, древнейший слой 67-го Псалма, упоминающий Васан и Ермон, содержит отголоски предания о борьбе Ваала с богом смерти Мотом. Миф о гибели Ваала засвидетельствован угаритскими текстами в двух вариантах. Согласно первому, он гибнет от руки Мота, согласно второму, который послужил основой для мифа об Адонисе, Господа (’adon) Ваала убивают во время охоты рождённые богами чудовищные звери («Пожирающие и Раздирающие»). Бог грозы отправляется охотиться на Пожирающих и Раздирающих на «край степи» (p’at m
Озеро Хула находится на севере современного Израиля в одноимённой долине, ограниченной с востока Голанскими высотами, а с запада — южными отрогами Ливанских гор. Долина Хула служит западной границей исторического Васана, к северо-востоку от неё возвышается гора Ермон. Четыре истока Иордана, стекающие с гор Ливана и Антиливана, сливаются в долине Хула, образуя одноимённое озеро, которое до орошения этой местности в 1950-х гг. было окружено обширными болотами, полными разнообразной дичи. В поэме о борьбе Ваала с Пожирающими (’aklm) и Раздирающими («qqm) о его противниках говорится, что «у них рога, как у быков, и горбы, как у волов» (bhm qrnm km ṯrm wgbṯt km ’ibrm) (KTU, 1.12.I.30–32). 16-й стих Псалма 67 содержит поэтический параллелизм «гора богов» (har ’elohim) и «гора вершин» (har gaḇənunnim), где слово «вершины» синонимично слову «боги». Слово gaḇnon, которым здесь описываются противостоящие герою этого текста божества, может означать не только «вершина», но и «горб», т. е. нести в себе память о наличии горбов у врагов протагониста мифа. Далее этот протагонист призывается: «Попреки зверям тростниковым (ḥayyat qane), стаду волов с тельцами («adat ’abbirim bə‘eglim)…» (Пс. 67, 31). Как и миф о гибели Ваала, этот текст предполагает в качестве места действия заросшую тростниками болотистую местность, служащую пастбищем для крупного рогатого скота. Противники его героя описываются как волы и тельцы, в то время как в мифе о гибели Ваала его убийцы сравниваются с быками и волами. Очевидно, что оба текста восходят к одному и тому же ханаанейскому преданию, связанному с долиной Хула.
Таким образом, мы выяснили, что местом действия древнейшего — мифологического ваалистского — слоя 67-го Псалма является Васан с прилегающими к нему горой Ермон и долиной Хула. В ханаанейской мифологии эта область связывалась с загробным миром и его обитателями, которые в мифах о смерти и воскресении Ваала выступали в качестве противников Бога грозы. Вернуться из загробного мира обещает протагонист 67-го Псалма: «Сказал господь (’adonay): «Из Васана вернусь, вернусь из глубин моря»» (Пс. 67, 23), после чего молящийся выражает надежду на его победу: «чтобы погрузил ты ногу твою, а псы твои — язык — в кровь врагов» (Пс. 67, 24). Последние слова созвучны описаниям в угаритских мифах воинских подвигов сестры-супруги Ваала Анат, которая «по колена ходит в крови воителей, по бёдра — в потоках крови храбрых» (KTU, 1.3.II.13–15). Враг протагониста 67-го Псалма прямо называется владыкой загробного мира Мотом: «Бог (ha-’el) наш — бог (’el) побед (moša‘ot) … У господа (’adonay) исходы (toṣa’ot) к Моту (mawet)» (Пс. 67, 21). Далее сообщается, что бог «поразил… темя (qodqod)» своего врага (Пс. 67, 21–22). В угаритском мифе о борьбе Ваала с богом моря Йамму Бог грозы поражает своего врага именно в темя: «Устремилась палица из рук Ваала, как орёл, из пальцев его, поразила темя (qdqd) князя-Моря» (KTU, 1.2.IV.23–25).
В другом отрывке 67-го Псалма описание врагов его протагониста сходно с описанием Пожирающих и Раздирающих из угаритского мифа о гибели Ваала во время охоты: «Попреки (gə‘ar) зверям тростниковым, стаду волов с тельцами…» (Пс. 67, 31). Словом gə‘ara («прещение»), образованным от глагола ga‘ar, использующегося в этом отрывке, в других местах ЕБ называется гром, которым бог (изначально — Ваал) поражает своих врагов: «Бездною, как одеянием, покрыл ты её (т. е. землю), на горах стоят воды. От прещения твоего (ga‘aratəḵa) бежали они, от гласа грома твоего (qol ra‘aməḵa) быстро ушли…» (Пс. 103, 5–6). Наконец, «царями», о победе над которыми на горе Ермон своего протагониста сообщает 67-й Псалом, могут быть обитающие в загробном мире рефаимы: «Когда рассеял Шаддай царей на нём, пошёл снег на Селмоне. Гора богов — гора Васанская; гора вершин — гора Васанская» (Пс. 67, 15–16); «Цари воинств бегут, бегут…» (Пс. 67, 12). Они же могут призываться в завершении Псалма прославить вернувшегося из загробного мира Ваала, скачущего по облакам и издающего свой громовой голос: «Царства земли (mamləḵot ha’areṣ), пойте богу (’elohim), воспевайте господу (’adonay), скачущему на небесах небес от века! Вот, он даёт голос свой, голос силы!» (Пс. 67, 33–35).
Сказанное подтверждает правильность церковнославянского перевода начальных строк 67-го Псалма yaqum ’elohim как «да воскреснетъ богъ!». В отличие от русского глагола «воскресать», который определённо означает восстание из мёртвых, еврейский глагол qum имеет более общее значение «вставать», а более узкое значение «воскресать» может быть ему приписано только на основании контекста. Так, в более позднее время производное от того же самого семитского корня арабское слово qiyāma стало обычным обозначением для воскресения из мёртвых у арабоязычных иудеев, христиан и мусульман, например, в выражении yawm al-qiyāma («день воскресения»). Не имеет определённого значения «воскресать» и греческий глагол, использованный при переводе еврейской фразы yaqum ’elohim в Септуагинте (᾽αναστήτω ὁ ϑεός). Неопределённость значения слова yaqum выразилась, среди прочего, в разнице между церковнославянским («да воскреснет») и синодальным («да восстанет») переводами.
Иудеи приписали Яхве почти все свойства Ваала. Важным исключением стал образ Ваала как воскресающего и воскрешающего бога. Тем не менее, некоторое количество текстов, восходящих к этому образу, смогло войти в состав Еврейской Библии, в том числе благодаря многозначности их лексики, допускающей различные истолкования. Одним из таких текстов и является Пс. 67, 2, в котором фраза yaqum ’elohim могла быть истолкована как призыв к богу встать против своих врагов. Однако, как мы видели, в древнейшем слое 67-го Псалма речь идёт о возвращении бога из загробного мира после победы над его обитателями, т. е. правильным является именно церковнославянский перевод 2-го стиха: «Да воскреснетъ богъ, и расточатся врази его!». Этот текст действительно повествует о воскресении из мёртвых бога — Ваала.