к, опосредованно обусловивших эти явления. Но сами процессы обрисованы им с удивительной для его времени прозорливостью. Особенно существенной представляется мысль об «атомизации»[186] античного общества этой эпохи как основополагающем моменте типичных сторон психологии первохристиан. Атомизация — распад старых общественных связей — привела к появлению таких черт, как пассивность, бессилие, бездеятельные надежды на переворот, который совершит божественное существо ради реализации чаяний людей. Объект «надежд» становится чрезвычайно емким. Он способен вместить в себе все, чем его могло разукрасить восточное воображение — идею природной человеческой испорченности, нравственной ценности немощи, прихода мессии и т. п.
Гегель выделяет то обстоятельство, что христианство несет в себе переоценку старых этико-моральных понятий. Моральное бессилие, бессчестие, презрение — категории для античного мира отрицательные, христианство «перечеканивает» в добродетель и славу. В этом для Гегеля еще один аргумент регрессивности христианства сравнительно с греко-римской «естественной» религией.
Гегель довольно четко разграничивает раннее христианство на начальный период с его «благонамеренным рвением» и относительной простотой вероучения и последующий, когда изменение социального состава общин вызвало существенные изменения его вероучительных постулатов. «С чистым сердцем, — писал Гегель, — и самым благонамеренным рвением прибегало беспомощное племя (первохристиан. — М. К.) к алтарю, где находило самостоятельность и нравственность, и падало ниц перед ними. Но когда христианство проникло в класс более богатый и более испорченный, когда в самом христианстве возникли значительные различия между великими и малыми, когда деспотизм еще больше отравил все источники жизни и существования, то всю ничтожность своего существа век этот проявил в том повороте, который претерпели его понятия о божественной сущности бога и споры о ней, и тем более неприкрытой явилась на свет нагота века, что она была окружена ореолом святости и прославлялась как величайшая честь для человечества»[187].
«Наготе века» первоначального христианства Гегель посвящает немало ярких страниц. Трансцендентальная сторона идеи божества, отмечает он, отодвинула в сторону интерес к познанию. Христианство, вопреки теоретическому разуму, стало придавать «бесконечному объекту» — божеству — качество конечных объектов — числовые понятия, категории различия, даже простые чувственные представления: представления о зачатии, возникновении. И эти алогичные рассуждения, это «выворачивание естества наизнанку» становились духовной пищей всего христианского мира. Более того, разногласия по вероучительным вопросам вызывали часто такую ненависть, что приводили к полному распаду всяких моральных уз.
И Гегель снова и снова подчеркивает, что исходным моментом этого поворота, этого регресса в развитии человеческого духа является деспотизм римских цезарей и утрата свободы. Вызванные этим бедствия и побуждали искать блаженство на небесах и все абсолютное заключать в божестве.
Для уяснения умонастроения молодого Гегеля по отношению к этим сюжетам уместно привести отрывок, необычайный для Гегеля-философа по своей страстности и разоблачительной силе. Вместе с тем в нем заметны и элементы зарождающегося диалектического понимания единства противоположностей, заключенных в вероучительных мотивах и практике этой религии. «Христианскую религию, — писал Гегель, — то упрекали, то восхваляли за то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному складу и устройству жизни. Колыбелью ее становится развращенность римского государства, и она приходит к власти тогда, когда империя эта идет навстречу своему концу, причем незаметно, чтобы падение ее было задержано христианской религией; напротив, благодаря этому событию область последней ширится и в одно и то же время она предстает как религия сверхутонченных римлян и греков, во времена рабства погрязших в низменнейших пороках и… как религия самых невежественных, самых диких, но наиболее свободных варваров. Она была религией и итальянских государств в прекраснейшие времена их дерзновенной свободы — в средние века, и суровых и свободных швейцарских республик, и умеренных — в самой разной степени — монархий Европы в более новое время, равно как и религией наиболее угнетенных крепостных и их господ: и те и другие ходят в одну церковь.
Ведомые крестом, испанцы в Америке уничтожили целые людские поколения, англичане, опустошая Индию, пели христианские благодарственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук; в ее честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. В любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило, с ней (религией) связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание»[188].
В свете изложенного едва ли можно считать сколько-нибудь обоснованным довольно распространенный тезис о мистицизме и «глубоко религиозном духе» молодого Гегеля и богословском характере его сочинений. Как раз в ранних его произведениях встречается наиболее острая критика христианства и иудаизма. Теологию же в ее ортодоксальном понимании Гегель считал «пустой болтовней» и, рассказывая в одном из писем о трудности совмещения своей работы над курсом «Логики» с преподаванием семинаристам богословия, писал, что это «то же, что быть одновременно и белильщиком и трубочистом, это все равно, что венский отвар запивать бургундским вином»[189].
Два с лишним десятилетия, которые отделяют время написания ранних произведений Гегеля от его университетского курса лекций по философии религии[190], привели к существенным изменениям его взглядов на христианство. Многие из прежних определений и оценок были оставлены. Изменился и сам подход к этим вопросам. Христианство, рассматриваемое как одна из форм самораскрытия абсолютного духа, сделалось кардинальным элементом гегелевской философской системы. Оно стало рассматриваться как завершающий этап самораскрытия духа в. сознании свободы. В таком аспекте христианство становилось у него венцом развития всемирной истории и ее конечным, завершающим пунктом.
С другой стороны, глубоко постигнутый Гегелем диалектический метод, основывающийся на том, что бесконечное развитие есть закон и логика истории и что сам процесс развития во всех его связях и ступенях обусловлен внутренней необходимостью, открывал ему возможность находить «нити развития» и в религиозном процессе.
Одним из исходных принципов нового философского осмысления происхождения христианства Гегелем явилось его положение о том, что всемирная история совершается в духовной сфере, в том смысле, что субстанциональным здесь оказываются «дух и ход его развития», а не физическая природа. Расширяя определение природы духа, Гегель замечает, что «как субстанцией материи является тяжесть», так «субстанцией духа является свобода»[191]. Понятие свободы он раскрывает через определение, даваемое ее антиподу. Несвобода — это сращенность человека с природой, его полная зависимость от нее. Чем более он пребывает «в непосредственном и некультурном состоянии», чем больше его определяют «вложенные природой импульсы», тем он менее свободен.
Рассматривая далее всемирную историю как прогресс в сознании свободы, а свободу как субстанцию духа, Гегель в этом самораскрытии духа в свободе видит внутреннюю, конечную цель истории. Реализация этой цели, обнаружение ее в действии осуществляется, правда, в деятельности людей. Однако по отношению к субстанции духа эта деятельность оказывается лишь внешним, лишь средством и способом ее самовыражения.
Таким образом, путь развития сознания индивида от несвободы к свободе (который Гегель ставит в связь с развитием религиозного сознания) оказывается внутренне необходимым преодолением человеком своей зависимости от довлеющих над ним сил природы. Однако, сделав в этом процессе первичным сознание, Гегель перевернул «идеалистически наголову» верно схваченные им линии духовного и нравственного развития человечества.
Параллельно этому прогрессу в развитии сознания свободы Гегель разворачивает картину развития религиозного сознания, которое он рассматривает как одну из форм самораскрытия во всемирной истории абсолютного духа. Идеалистическая субстанциализация духа и здесь переворачивает эту проблему наголову, но введение принципа исторического развития религиозных форм в их внутренней необходимости и взаимосвязи с другими сферами человеческого бытия, рассмотрение их как единого и в целом поступательного процесса составили поворотный пункт в научной разработке этих вопросов. «Взгляд на все религии, а вместе с тем и на христианство, как на изобретение обманщиков, — писал Энгельс, — взгляд, господствовавший со времени вольнодумцев средневековья вплоть до просветителей XVIII века включительно, — оказался уже неудовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед философией задачу показать рациональное развитие во всемирной истории»[192].
Гегелевская схема религиозного развития человечества, наиболее полно раскрываемая им в его «Лекциях по философии религии», состоит из нескольких разделов. Первый, начальный раздел носит название «Религия субстанции». Он обнимает «естественные» религии. Содержание этого термина не совпадает с тем, что Гегель вкладывал в это понятие в ранних работах. Естественные религии, в том виде, как они раскрываются в его «Философии истории» и «Лекциях по философии религии», являют собой ранние формы религиозного сознания. Они обусловлены состоянием «несвободы» — сращенности человека с природой. Различная степень этой сращенности определяет разные уровни субстанциальных религий. У истоков их лежит «непосредственная» религия, форма столь примитивная, что Гегель оценивает се как самую низшую «нс истинную» ее ступень. Однако это не случайное, а внутренне не