обходимое звено в истории религиозного сознания. Элементы верований, возникших здесь, получают дальнейшую жизнь в более высоких формах религий. Гегель столь глубоко для своего времени проник в содержание и диалектику развития первобытных верований — колдовства, фетишизма, культа животных и т. и., что многие его положения сохраняют свое значение и поныне.
За формами «непосредственных» верований следуют «китайская», «индийская» и «буддийская» религии — первая группа субстанциальных религий. Вторую составляют персидская, сирийская и египетская религии, которые являются переходом к более высокой форме, названной Гегелем религией духовной индивидуальности. Сюда он отнес иудейскую, греческую и римскую религии.
В каждой из перечисленных форм Гегель стремился выделить на основе анализа мифологии, верований и философии данного народа наиболее общую и характеризующую ее черту, определяя одну как религию «красоты», Другую как религию «меры», третью как религию «в себе-бытия» и т. п. Венчает эту лестницу «абсолютная религия» — христианство, которое Гегель наделяет эпитетом «религии истины».
Перечисленные здесь «исторические» религии, являясь ступенями развития религиозного сознания, оказываются в схеме Гегеля и этапами на пути человечества от «несвободы» (природной «непосредственности», первобытной «некультурности» и «недуховности») к осознанию того, что человек как дух в себе свободен. Это осознание Гегель относит к стадии становления христианства. Однако в первоначальном христианстве сознание свободы раскрывается лишь как принцип, как «задание в душах», реализация которого, по Гегелю, через противоречия и попятные движения составляет содержание всего последующего этапа всемирной истории[193].
Эти определения и классификации в целом носят идеалистический характер. Но гегелевская идея поступательного диалектического развития религиозных форм, очищенная классиками марксизма от идеалистических напластований и увязанная с социально-экономическими факторами общественного бытия, стала в дальнейшем осью исследования в области научного религиознания.
Представляет исторический интерес трактовка Гегелем с позиций диалектического развития христианской догматики, получающей у него своеобразное и далеко отходящее от церковной ортодоксии осмысление. В этом отношении привлекает интерес догмат о первородном грехе и связанных с ним понятий добра и зла.
Смысл гегелевских положений в том, что грехопадение (как символ), которое христианское вероучение расценивает как отрицательный момент истории человечества, как основу всех общественных и личностных катаклизмов и неустройств, в его философском осмыслении оказывается началом восходящей линии всемирной истории, исходным пунктом становления индивида как духовного начала, в котором право «получить удовлетворение» или право субъективной свободы раскрывается как сущностное, как имманентное его природе[194].
Аналогичным образом Гегель препарирует и библейское сказание о начальном, «райском» этапе, расценивая его как «звериный» этап. «Райское состояние, — писал он, — есть животное состояние. Рай есть парк, в котором могут оставаться только звери, а не люди»[195]. Поэтому изгнание из рая не должно быть понимаемо как черта на шкале истории, с которой начинается нисходящая линия — нравственный распад и всеобщая греховность, а как раз наоборот, как момент отрыва от состояния животности и начало восходящего пути всеобщей истории.
Значительный интерес представляет «трансплантация» Гегелем диалектического принципа троичности (составляющего основание его «Логики») на христианский догмат Троицы. Содержание этого догмата, как известно, сводится к тому, что христианский бог един, но троичен. В общем определении он высшая, безмерная и безначальная сущность, являющаяся основанием и источником всего бытия. Троичность же его реализуется через понятие трех ипостасей, которые в обыденном религиозном сознании рассматриваются как три вполне конкретных лица — бога-отца, бога-сына и бога-духа. Евангельская мифология с ее образностью, предметностью и мерным определением божества настолько конкретизирует и расчленяет эти ипостаси, что догматическое же утверждение относительно одинаковости их сущности, природы, рангов достоинства становится в данном контексте невозможным. Это и явилось уже с самых начальных времен христианства предметом бесконечных догматических споров, которые в V в. на Халкидонском вселенском церковном соборе получили относительное завершение в принятии компромиссной формулы, по которой божественные ипостаси «нераздельны» (единство), но и «неслиянны» (троичность). Введение этой формулы переносило догмат троичности христианского бога в область трансцендентного, в разряд учения, непостижимого для разума.
Гегель, как известно, неоднократно ополчался против «некоторых видов теологии» (в действительности ими оказывалось все ортодоксальное богословие), провозглашающих невозможность познания бога разумом и постулирующих спасение через веру. По Гегелю, вера — простейшая форма познания, низшая ее ступень, неадекватная предмету веры. Только «принцип, согласно которому разум правил и правит миром», провозглашает Гегель, открывает возможность адекватного познания бога. И он предпринимает пересадку догмата Троицы в прокрустово, для богословия, ложе своей диалектической триады. Этим путем он «разрешает» заключенные в догмате неразрешимые противоречия. Но какой ценой! Мистицизм, иррациональность, трансцендентность — эти краеугольные камни вероучения исчезают в трезво-логических фигурах диалектического закона «отрицания отрицания». Христианский бог в своем единстве — это абсолютная идея, вечная надмировая в себе и для себя «сущая сущность», равное самому себе, «бесконечное чистое тождество». Три ипостаси догмата троицы — это три «момента» бога. Их необходимость определяется принципом развития. Это развитие есть внутреннее членение божественной сущности, чистого тождества, когда оно «отделяет себя от себя, как другое для самого себя, как для себя бытие и в себе бытие в противоположность всеобщему». Это и есть акт творения мира, когда «иное», сотворенное, идея, отпавшая сама от себя, реализуется в себе, в физическую природу, отрицающую идею и конечный дух, отрицающий это отрицание. Этот последний цикл триады составляет вершину развития, в котором абсолютная идея, свершив троичный круг превращений, через снятие противоречия между физическим и духовным познает себя в конечном духе — в коллективном сознании христианской общины[196].
Таким образом, как абсолютная идея гегелевской философской системы идентифицируется им с сущностью и сферой («царством») христианского бога-отца, так второе звено — физическая природа и человек (как двуединое начало) становится царством бога-сына, а конечный дух философской триады в сфере христианской религии «оборачивается» третьим лицом троицы — богом-духом святым.
Сходным образом в категориях гегелевской логики переосмысляются и догмат воплощения со связанными с ним евангельскими мифами о Христе, его страданиях, воскресении, и учение о церкви (христианской общине) как царстве Христа и др. При этом кроме омертвления внешних образов христианской мифологии меняется и их внутренний смысл. Выше были рассмотрены гегелевские «коррективы» к христианским представлениям о грехопадении и рае. Можно отметить также, что гегелевский «акт творения» природы как момент отделения абсолютной идеи «себя от себя», как момент членения божественной сущности отклоняет библейский миф о творении мира из «ничто», поскольку божественная сущность не может быть тождественна «ничему»[197].
Примеры подобного рода могут быть умножены, и неприятие современным Гегелю богословием его «раскрывающих» христианство логических конструкций, несмотря на их христианско-богословскую фразеологию (особенно обильно уснастившую «Лекции по философии религии»), — существенный в этом отношении факт. Не только католичество, но и протестантизм отказывался от «Теодицеи» — от гегелевской защиты христианского вероучения, обоснованно усматривая в такой «защите» более разрушение, чем утверждение.
Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» писал, что тот, кто глубже проникает в грандиозное здание гегелевской философии, находит там «бесчисленные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность»[198]. Это в определенной степени распространяется и на его постановку некоторых религиоведческих проблем. Вылущивание таких диалектических «сокровищ» из коры теологической фразеологии, идеалистических конструкции и «темного» строя гегелевского языка, несомненно, существенная задача марксистского религиознания.
2. ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX–XX В
Принцип историзма, внесенный Гегелем в изучение религиозных форм, оказал огромное революционизирующее влияние на весь ход становления научно-критического религиознания. Отдельные религиозные системы, рассматриваемые в совокупности с высот всемирной истории, утратили свою теологическую неподвижность, свою омертвелую «данность». Они предстали как процесс, центральной пружиной которого оказывался тот же гегелевский принцип диалектического развития, выявленный теперь в сфере, казалось, полностью ему неподвластной. Смена религиозных представлении и систем стала рассматриваться как необходимость, обусловленная борьбой противоположных начал. И хотя принцип развития в области религии был Гегелем идеалистически сведен к поступательному движению Идеи, имеющей будто бы самостоятельное существование и не обусловливаемой в конечном счете материальным и социальным развитием общества, значение гегелевского диалектического «сокровища» нельзя недооценить. Старые, хотя и стоявшие на позициях свободомыслия, но антиисторические и потому идеалистические концепции «обмана» как причины возникновения х