существование «по-настоящему»[220].
Бультмановский «проект» демифологизации христианства вызвал большой резонанс в зарубежных теологических и философских кругах. Автор подвергся нападкам не только со стороны крайне правых и крайне левых, но и со стороны «золотой середины» — поборников так называемой керигматической теологии. В подходе к этому вопросу критиков Бультмана можно заметить известную спутанность или стертость всегда различавшихся позиций протестантских и католических теологов.
Необходимость демифологизации как своего рода веления времени, как шанса богословия приблизить современного человека к первохристианской керигме (с ее идеей греховности и божественного прощения) признается с теми или иными оговорками почти всеми теологами. Вопрос лишь в том, как провести «необходимую демифологизацию», не впадая при этом в «гибельную демифизацию»[221] — грех, которого, по мнению его оппонентов, не избежал и сам Бультман. Различие между этими понятиями усматривается в том, что в то время как демифологизация, «переводя» мифические представления христианской религии на язык нашей эпохи, способствует их утверждению в современном мире, демифизация, сокращая «до крайности» рациональное в мифе, губит этот первоначальный язык христианства, а вместе с ним и его трансцендентные ценности. Однако несмотря на то, что различие как будто установлено, провести здесь водораздел оказалось невозможным, и Бультман, «демифологизируя», неизбежно и «демифизировал», что вызвало строгую критику со стороны его теологических коллег.
Таким образом, демифологизация новозаветной литературы оказывается попыткой некоторых современных философско-теологических исследовательских школ переосмыслить мифологические представления христианской религии (в значительной степени утратившие свое значение для современного человека) в категориях экзистенциальной философии и вдохнуть в них новую жизнь.
3. ФОРМИРОВАНИЕ МАРКСИСТСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
XIX век, эпоха радикальных переоценок ценностей во многих сферах знания, выделяется среди других эпох прежде всего рождением принципиально нового понимания природы общественного процесса. Мировоззренческие проблемы, так или иначе встававшие перед мыслителями во все времена, лишь в XIX в. обрели фундаментальные и объективные основания. Такими основаниями явились диалектический и исторический материализм — учение о наиболее общих закономерностях и механизмах развития природы и общества. Творцы этого учения К. Маркс и Ф. Энгельс оставили нам немало примеров приложения этих общих закономерностей к конкретной сфере исследования. Один нз таких примеров — становление марксистской концепции возникновения христианства. Основополагающие линии этой концепции как составной части общего взгляда марксизма на природу и сущность религии разработаны К. Марксом и Ф. Энгельсом совместно. Однако преломление конкретной истории христианства сквозь призму этих основоположений было предпринято Энгельсом самостоятельно.
Нужно отметить, что интерес Энгельса к проблемам первоначального христианства пробудился рано. Первые сведения об этом содержатся в его переписке с братьями В. и Ф. Греберами. «Я теперь, — писал он в мае 1839 г. Ф. Греберу, — очень много занимаюсь философией и критической теологией. Когда тебе 18 лет и ты знакомишься со Штраусом, рационалистами и «Kirchenzeitung», то следует или читать все, не задумываясь ни над чем, или же начать сомневаться в своей вуппертальской вере. Я не понимаю, как ортодоксальные священники могут быть столь ортодоксальны, когда в Библии встречаются такие явные противоречия, как можно согласовать обе генеалогии Иосифа… различные версии, касающиеся тайной вечери… Christi ipsissima verba (подлиннейшие слова Христа. — М. К.), с которыми так носятся ортодоксы, гласят в каждом евангелии по-иному»[222].
Этим письмом Энгельс открывает дружескую теологическую дискуссию с братьями Греберами, видимо, намеревавшимися уже тогда посвятить себя духовной карьере. Сомнения, обуревавшие Энгельса, касаются в основном проблемы соотношения разума и веры. Он против слепой веры. Он пишет, что теперь он приемлет лишь то учение, «которое может выдержать критику разума», и укоряет ортодоксию за ее беспринципное и нечестное отношение к знанию. Если какой-нибудь геолог скажет, что земля, окаменелости свидетельствуют о великом потопе, то на это ссылаются; если же другой геолог найдет следы различного возраста этих окаменелостей и станет доказывать, что потоп происходил в разное время и в разных местах, то геологию осуждают. Разве это честно?
В ходе переписки, от письма к письму, отчетливо вырисовывается быстрое мужание критической мысли Энгельса. Авторитет «старой», т. е. ортодоксальной, христианской науки в его глазах непрестанно падает. Если, замечает он, за 1800 лет своего существования она не сумела приискать сколько-нибудь серьезных доводов против рационализма, если она отказывается от борьбы на научной основе и вместо этого предпочитает обдавать грязью своих противников, то это не может говорить в ее пользу.
До известной степени юношеский диспут Энгельса был навеян брожением умов довольно значительных кругов общества и отобразил все углубляющийся раскол во взглядах на характер священных книг христианства, сущность вероучения, претензии ортодоксии и т. и. Небосвод безоблачной веры былых времен все больше омрачался критической мыслью. Перед лицом развития естественных наук библейские чудеса подпадают под подозрение, и даже многие теологи не выдают их больше за буквально достоверные факты. Но они и не отвергались как миф. Им приискивалось рационалистическое основание, и, таким образом, сомнения относительно непогрешимости «священного писания» как будто снимались. Так, например, евангельский рассказ о гибели гадаринских свиней в пучинах моря объяснялся рационалистами не тем, что в свиней, по евангелию, переселились бесы, а естественным испугом при виде бесноватого, в результате чего животные кинулись с обрыва. Воскрешение Иисусом умерших рационалисты толковали как естественное оживление людей, впавших в глубокие обмороки, чудесное исцеление больных — сеансами внушения и т. п. По глубоко верной оценке Д. Штрауса, рационализм — теологическое направление, пытавшееся найти компромисс между старой церковной верой и безусловно отрицательным отношением к ней новейшей образованности. Библейская история толковалась с «естественной» точки зрения. Многочисленные чудеса, фигурирующие там, объяснялись не как продукт религиозного мифотворчества, а общим уровнем образованности очевидцев, считавших чудом то, что на самом деле произошло естественным путем.
Наряду с такими плоскорационалистическими конструкциями в это же время предпринимались попытки и серьезного научного изучения предмета. Наибольшее значение здесь принадлежит упоминавшейся выше новотюбингенской исследовательской школе, которая стала применять к «священному писанию» те же аналитические приемы, которыми наука того времени пользовалась при изучении других исторических и литературных памятников древности. Новотюбингенцы обратили внимание на необходимость выявления исторических связей раннехристианской литературы, выделение ее источников, составных частей, критической оценки вопросов авторства, хронологии. В ходе исследований были сделаны существенные выводы относительно непринадлежности большинства Павловых посланий Павлу, относительно двух тенденций в раннем христианстве, природы самих евангелий и т. и.
Но наиболее значительным явлением в истории изучения раннего христианства, оказавшим влияние на развитие общественной мысли 30-х годов XIX в., явилась книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Ее смелость, новизна идей, радикализм, опирающийся на глубокий для своего времени историко-критический анализ евангелий, породили настоящее брожение в философских и теологических кругах.
По свидетельству современника и биографа Штрауса, со времени опубликования в 70-х годах XVIII в. отрыв ков из сочинения немецкого философа и критика Библии Реймаруса ни одно произведение не вызывало такой бури возмущения. Появились сотни возражений всякого рода; книга оспаривалась со всех точек зрения и всеми способами, но «с одинаковой страстной враждебностью». Это легко объясняется уже самой постановкой проблемы Штраусом, который задался целью выяснить, представляют ли собой евангельские рассказы об Иисусе исторически достоверные свидетельства. Анализ привел его к отрицательным выводам: к разряду исторических свидетельств здесь можно отнести лишь очень немногое. Все остальное, и в первую очередь евангельские чудеса, — продукт мифотворчества общественных групп, причастных к начальному движению. При этом происхождение мифов он объяснял не умышленным действием отдельного лица, не фабрикацией их евангелистами, а непреднамеренным, основанным на традиции религиозным мифотворчеством самой общины. Он писал, что история Иисуса, как она изложена в евангелиях, имела своим лейтмотивом простую ветхозаветную посылку, согласно которой Иисус был мессией, и это положение вдохнуло жизнь во множество мифологических подробностей его истории. Евангельские рассказы оказывались разработкой мессианских идей, которые лишь до некоторой степени конкретизировались воспоминаниями о его личности, учении[223].
Последствием историко-критических изысканий Штрауса явилось полное захирение как рационалистической, так и супранатуралистической теологических школ. Отныне стало невозможным создавать мозаичные картины жизни Иисуса на основе некритического восприятия различных евангельских рассказов. Критическое же рассмотрение их, отторжение напластований и чуждых примесей Привели к обнищанию теологии.
Рассмотренные выше сдвиги в общественной мысли не Прошли мимо внимания молодого Энгельса. В переписке с Греберами он приводит имена, свидетельствующие о его Знакомстве с современными ему направлениями критической теологии (Неандер, Вейсе, Шлейермахер). Вскоре, ice эти направления и имена оттесняются на задний план * вязи с упомянутой работой Д. Штрауса.