претендует еще на конечное материальное существование, в простую видимость и чистые мысли. Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро»[234]. «Еще немного, и царству тел навек придет конец», — иронически устами Гёте выражают идеи Бауэра Маркс и Энгельс.
Эти общетеоретические посылки Бауэра, будучи опосредствованы в конкретной сфере исторического исследования, вели к существенным натяжкам и искажениям. И авторы «Святого семейства» саркастически замечают, что они «почтительнейшим образом» признают бездну, отделяющую историю, как она происходила в действительности, от истории, преломившейся сквозь призму бауэровской абсолютной критики.
Это хорошо прослеживается на новозаветном материале. Предоставление приоритета идеалистическим небесам, «самосознанию», «внутренней глубине» евангелистов (Маркс иронически заметил, что г-н Бауэр переложил авторство евангелия со святого духа на «бесконечное самосознание») необходимо толкало его к отрицанию и искажению исторических реалий в новозаветных произведениях. Отсюда та позднее отмечавшаяся Энгельсом вольность, с которой Бауэр обращается со многими фактами истории формирования христианства, поскольку те противоречили его общефилософским посылкам. Так, сравнивая ветхозаветный Закон с Евангелием и рассматривая их в качестве ступеней «всеобщего самосознания», Бауэр счел невозможным допустить развитие более высокой евангельской ступени в «захолустье Палестины», в этой «мертвой исторической дали». Более подходящей ему представлялась почва Рима, и он, отбрасывая историческую традицию, выводит «первоевангелие» непосредственно отсюда, а его автора наделяет италийским происхождением. Чрезмерно преувеличив правильное наблюдение об известном влиянии религиозно-философских и этических воззрений Филона Александрийского и Сенеки на формирующееся христианство, Бауэр и переносит зарождение повой религии из Палестины в Александрию и Рим, а самую «дату» этого события отодвигает вперед — во II в. н. э. (даже во вторую его половину). Противоречившие же этому свидетельства античных авторов отбрасывались как выдумки или интерполяции. Тацит объявлялся «поверхностным архивистом», рассказ которого не соответствует психологии времени, Светоний — автором, взявшим сведения у Тацита, а письмо Плипия — искажением действительности, в котором повинны копиисты.
Вот почему Энгельс в своей последней, в определенной степени итоговой, работе по этим проблемам, оценивая вклад, внесенный Бруно Бауэром в изучение раннего христианства, счел нужным заметить, что по приведенному выше кругу вопросов тот «во многом далеко хватил», вследствие чего у него исчезла «всякая историческая почва» для ряда новозаветных сказаний. «Чтобы установить, — писал Энгельс, — на основании также и литературных источников влияние Филона и особенно Сенеки на формирующееся христианство, а новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение повой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при императоре из династии Флавиев, а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых фазы внутреннего развития первых общин и духовная борьба внутри этих общин переносятся на более или менее вымышленные личности. По Бауэру, местами рождения новой религии являются не Галилея и Иерусалим, а Александрия и Рим»[235].
В том же 1841 г., когда появилась бауэровская «Критика евангельской истории синоптиков», в истории общественной мысли Германии произошло еще одно важное событие. Вышла из печати книга Людвига Фейербаха «Сущность христианства». Сам автор, определяя место своей работы в ряду других, отмечал, что если Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую историю, а Штраус — догматическое богословие, то он предметом своего исследования берет «христианство вообще», философский аспект происхождения и сущности христианства. Определив таким образом свою задачу, он приступает к ее решению с позиций материализма, иронически отмечая, что не имеет ничего общего с теми философами, которые закрывают глаза, чтобы легче думать.
Для Фейербаха природа существует объективно и является инстанцией первичной. Вне ее пет ничего, в том число и тех высших существ, которых религиозная фантазия ставит над человеком и природой. «Религия, — говорит он, — младенческая сущность человечества. Но ребенок свою сущность человека рассматривает как нечто постороннее. Человек, поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве другого человека. Поэтому исторический прогресс религии заключается в том, что все, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным. Всякая предшествующая религия кажется последующей идолопоклонством»[236].
Философски осмысляя природу бога, Фейербах устанавливает, что бог есть объективированная сущность человека, олицетворение его свойств и качеств, которое в ходе длительного процесса абстрагирования фантастически осмысляется как другой объект, другое стоящее пад ним существо. И «тайна религии» как раз заключается в том, что человек делает себя предметом этой собственной объективированной сущности. Поскольку это так, бог человека таков, каковы его собственные мысли и намерения. «О человеке можно судить по богу и о боге по человеку», с той лишь оговоркой, что божественная ипостась человеческой сущности очищается им от всего того, что он мыслит как ограничение или зло.
Раскрыв таким образом природу божественного как своеобразную сущность человеческого, Фейербах замечает, что отношение исследователя к религии должно быть не нигилистическим, а критическим. «Я не говорю, — пишет он, — бог есть ничто, троица — ничто, слово божие — ничто… Я показываю только, что они не то, чем их представляют нам теологические иллюзии»[237]. С этих позиций он анализирует сущность отдельных элементов христианской религии: идею страдающего бога, троичности, сверхъестественного рождения и т. и. — и природу христиаисдва в целом и, последовательно проводя свой принцип, приходит к новым для своего времени и весьма радикальным выводам, острота которых усиливалась их глубоко атеистическим звучанием.
Выступление Фейербаха имело большой резонанс. Маркс и Энгельс в «Святом семействе» отмечали, что, «сведя метафизический абсолютный дух к «действительному человеку на основе природы», Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще»[238].
Много лет спустя Энгельс, рассматривая это время распада немецкой классической философии и становления марксизма, вспоминал, с каким энтузиазмом была встречена книга Фейербаха и как сильно она повлияла на него и на Маркса, несмотря на все критические оговорки.
Значение ее заключалось в первую очередь в том, что здесь «без обиняков», как писал Энгельс, было провозглашено торжество материализма. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято… Надо было пережить освободительное действие этой книги… Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами»[239].
Что касается критических оговорок, о которых упоминает Энгельс, то они, поскольку речь идет о религии, заключались в выявлении ограниченности фейербаховского понимания природы как только объективированной сущности человека вообще. Полемизируя с. Фейербахом, Маркс и Энгельс открыли, что религия в целом и ее конкретные выражения не являются продуктом абстрактного человека, продуктом только его психических и физических свойств. Они нашли, что как в своем возникновении, так и в развитии и в смене форм религия в конечном счете обусловлена конкретными социальными и историческими факторами, т. е. совокупностью практической деятельности и уклада жизни данного сообщества людей. Это были кардинальные «оговорки», имевшие отношение не только к истории религии.
Рассмотренные материалы обрисовывают процесс формирования взглядов Энгельса на ведущие проблемы происхождения христианства. Нетрудно заметить, что эти взгляды в определенной степени являлись «конечным продуктом» кристаллизации общего понимания марксизмом исторического процесса. В той ситуации история религии в целом и особенно сущность и история христианства оказывались своеобразным оселком, на котором оттачивалась новая марксистская теория.
Вместе с тем Энгельс занимался историей раннего христианства и специально в последний период своей жизни написал три такие работы.
Поводом к написанию первой явилась смерть Бруно Бауэра. В этой связи Энгельс публикует в мае 1882 г. статью «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», в которой отмечает, что покойный в течение многих последних лет оставался полузабытым, хотя в свое время играл заметную роль как философ и теолог. Энгельс по касается здесь старых идейных расхождений, ограничиваясь лишь беглым упоминанием идеализма Бауэра и его приверженности к фразе, мешавших ему «ясно видеть и четко формулировать». Зато с большой душевной щедростью он отзывается о его заслугах в облас