peer-groups и неформальных сетей отношений.
Разрушенные в ходе насильственной ломки или принудительной индустриализации и урбанизации традиционные уклады существования различных групп постепенно замещаются смешанным и столь же принудительным барачным (фабрично-слободским) или коммунальным образом жизни, а затем (постепенно, начиная со второй половины 1960-х годов) расселением коммуналок и переселением в отдельные малогабаритные квартиры. С этого момента начинает постепенно меняться характер социализации – растет роль семьи, а значит, медленно расширяются и зоны свободы (понимаемой как зоны приватности, то есть ограничения принуждения). Эпоха застоя и начало первичного «накопления» формирует поколение родителей нынешних 35–40-летних. В этот период потолок мобильности для абсолютного большинства населения задан параметрами мобильности территориальной (горизонтальные перемещения как социальный подъем).
Российская институциональная система, создание которой провозглашено в 1993 году, инкорпорировала в себя в очень большой степени старые структуры, с течением времени подмявшие по себя новые институты (независимую прессу, суд, бизнес и т. п.). Нормы институционального поведения (в том числе и «доверия»), сформированные в 1970–1980-е годы, но не утратившие своей силы и сегодня, проявляются в первую очередь через отталкивание от внешних предписаний, с одной стороны, и отрицание последующим поколением позитивного опыта и достижений своих «родителей», отношения к ним как к «неудачникам», «лузерам», людям, «ушибленным» «совковой» идеологией «недодачи». Иначе говоря, разрывы в социокультурном воспроизводстве компенсируются неформальными механизмами партикуляристской социализации индивида, точнее, возникает симбиоз разных типов социализации, ведущий к стерилизации универсалистских представлений и регуляций поведения у абсолютного большинства населения.
Но для начала рассмотрим функции антропологических представлений в социальных науках.
Антропология сегодня в России не в почете. Отсутствие интереса к человеку может объясняться как моральными особенностями нашего общества, так и проблемами самой науки. Первое обстоятельство означает, что «мы» (в том числе и академическое сообщество), видимо, вполне довольны «собой», но недовольны внешними обстоятельствами жизни, от которых мы зависим и которые нами не контролируются: уровнем жизни, государственной политикой, системой социального обеспечения или образования, войной на Кавказе и т. п. Второе указывает на наличие множества препятствий или табу на рационализацию моральной проблематики. Между реальным многообразием человеческих типов, проявлений человеческого и действительностью их изучения, способностью к восприятию сложности человеческих отношений стоят собственные догмы науки, в том числе и внутридисциплинарные представления о человеке. В науке именно они играют роль барьера, ограждающего исследователя от новых точек зрения и возможностей понимания и описания человека.
Я разделяю мнение А. Я. Гуревича о том, что возможности исторической антропологии далеко не исчерпаны[314]. Я бы только добавил – и не только исторической, но и социальной, культурной, экономической. Ограниченными оказываются лишь прежние формы интерпретации человека, но не сама значимость антропологической проблематики. На мой взгляд, эта тематика в недалеком будущем должна занять одно из центральных мест в научных дискуссиях гуманитариев. Но произойдет это не раньше, чем гуманитариями или социальными учеными будет осознано, что нынешние самоочевидные, а потому не вызывающие вопросов представления о человеке в действительности оказываются довольно сложными, исторически изменчивыми образованиями, соединяющими в себе множество планов социальных, моральных, эстетических или политических интерпретаций реальности. Как только начнут вставать подобные вопросы, так обнаружится, что в сменах научного интереса есть определенная логика: фокус внимания раз за разом переносится от описания целостности какой-то определенной «культуры», ее канонических образцов и достижений к институтам и группам, обеспечивающим ее воспроизводство, затем – к источникам сведений или к самим средствам, которыми она описывается и изучается. Только после подобного критического анализа то, что представлялось самоочевидным и целостным, начинает терять черты определенности. Возникают альтернативные точки зрения на «общество», «историю», которые начинают дифференцироваться, обретать планы своей «повседневности», перестают быть историей войн, деяний царей и знаменитых людей. Высокая «культура» или «цивилизация» дополняется новыми планами и измерениями: открывается возможность изучения «массовой» или «низовой» культуры, «контркультуры», «субкультуры» и т. п. Уже само множество эмпирических или содержательных понятий культуры заставляет говорить о том, что интересы постепенно смещаются к человеку, в том числе к самому исследователю, для которого эта «культура» (общество, эпоха) представляется значительной, важной, интересной. И наконец, возникает вопрос: почему это так? Зачем нам это знание, что открывает оно в нас самих? И только тогда уже по-настоящему открывается суть антропологической проблематики. Только тогда становится ясным, что очередная научная мода отмечает не просто появление новых инструментальных метафор исследовательской субъективности (вроде «нарратива в истории», социологии и истории «повседневности», «лингвистического поворота», «нового историзма»), а что это необходимые подступы к собственно антропологическим исследованиям.
Недостаточно осознать взаимосвязь содержательных представлений о человеке в разных культурах или социумах аналитическими средствами, имеющимися в распоряжении исследователя какого-то сообщества или текстов. Необходимо соединение еще нескольких моментов, сегодня разнесенных по разным областям знания и научным специальностям: во‐первых, включение в антропологические исследования институционального измерения (нормативных рамок, которыми определяется поведение и самопонимание человека описываемого типа), а во‐вторых, возможности прослеживать не только сами разнообразные представления о человеке, существующие в конкретном месте и времени, но и то, как они ретранслируются исторически, что и почему в них меняется. Один пример для пояснения. Чем больше внимания привлекают к себе в последние 20 лет (с момента обозначившегося кризиса коммунистических режимов) явления «глобализации» (распространение современных универсальных институциональных форм – единых рынков, технологий, систем коммуникации, науки, образования), тем все более очевидным становится, что и сами процессы модернизации оказываются все более разнообразными. Но «вестернизация» или «европеизация», со своей идеальной моделью «современного» человека уже не выглядит доминантой цивилизационного развития, как это казалось в конце ХIХ – начале ХХ века. Более того, эта модель человека даже не является самой распространенной и привлекательной во многих частях света. Убеждение, что предпосылкой или условием успешной модернизации стран «второго» и «третьего мира» является просвещенная на европейский лад элита, вносящая в традиционалистский или авторитарный космос отношений новые культурные и социальные образцы, оказалось к концу прошлого века просто иллюзией или недоразумением. Конечно, «современное общество» (рациональный капитализм и связанные с ним инновационные технологии, информационное производство, рациональное формальное право, рациональная наука и светское, «реальное» образование) было бы невозможно без принципа автономной субъективности, то есть без самой идеи свободного индивида, руководствующегося этикой ответственности, внутренне дисциплинированного, то есть характеризующегося идеологической и религиозной терпимостью, рефлексивностью и самокритичностью, способностью к социальному воображению и пониманию, а значит, уважением к мнениям и взглядам, отличным от своих собственных. Совокупность подобных принципов (то, что называется признанием «неотчуждаемых прав» человека) представляет собой лишь предельно идеализированную, облагороженную, рафинированную модель человека, генезис которого лежит в идеологических представлениях «третьего» сословия, буржуазного патрициата, буржуазии образования, универсализировавших сословные черты и нормы поведения аристократии в общие этические правила (кодекс поведения настоящего «джентльмена», сделавшего себя таковым, а не бывшего таковым по статусу, по рождению и т. п.). Именно эти принципы и нормы стали матрицей идентификации для нескольких поколений жителей европейских стран. Лишенная конкретных черт такая модель «человека вообще»[315] воспринимается, по крайней мере уже лет 70, не просто как универсализированный образ европейца, а как «естественное состояние» человека как такового. Групповой или сословный идеал под влиянием опять же групповых и институциональных интересов (экономики, образования) стал расцениваться как всеобщая (всеобще распространенная) и «естественная» норма человека, а несовпадения с ней или отклонения от эталона – как «девиация», ненормальность, дикость, непросвещенность, нецивилизованность, невоспитанность и т. п. Евроцентричной оказалась не только социально-политическая или экономическая модель «современности», но и матрица представлений о человеке. Европа стала неким целым только тогда, когда была вынуждена признать ценность и смысл компромисса, принципиальное «несовершенство человеческой природы», необходимость «баланса сдержек и противовесов» как основы не только политического устройства, но и повседневной этики, универсализма права, коммуникативную роль «коммерции и промышленности», «невидимой руки рынка», ценности свободы, знания, образования (самовоспитания или «культуры») и т. п.[316] К этому она пришла довольно поздно и только ценой ожесточенных религиозных и национальных войн, борьбы межд