Из-за отсутствия подобных разработок необходимость в каком-то общем представлении о человеке, конечно, не исчезает. Какие-то антропологические представления все равно вводятся, но, как правило, именно они не контролируются и не осознаются. Чаще всего ими оказываются самые распространенные, рутинные, а потому и наименее отрефлексированные представления о человека. В этих случаях операциональные, методически выверенные специализированные представления о типовом или массовом человеке подменяются оценочными суждениями о людях, характерными для какой-то социальной группы или пониманием социального множества людей как совокупности или даже суммы отдельных, конкретных (а потому как бы «целостных» в личностном и психологическом плане) людей. Другими словами, происходит замена типологического представления о массовом человеке «экземплярным» представлением о нем как конкретном индивиде. В итоге, помимо опасности внесения скрытых оценок в интерпретируемый материал, превращения их в научные предрассудки, сохраняется непонимание того, что социальные типы «человека» неравным образом представлены в разных частях, в разных институтах или социальных слоях общества, что работают культурные механизмы селекции этих типов, а значит, действуют разные механизмы социальной и культурной репродукции.
Оборотной стороной психологизации становится легкая доступность антропологической тематики для мифологизации, натурализации исторических и социальных понятий, внесения в работу идеологических проекций интерпретатора. Опасения перед этим приводят к дискредитации антропологии и появлению стойких предубеждений эмпириков против работы со сложным смысловым материалом (ничего, кроме простого «причинного» или «целевого» объяснения поведения). А это, в свою очередь, приводит к тому, что все действительно серьезные вопросы коллективной жизни незаметно вытесняются из сферы науки как ненаучные, вкусовые и т. п. Нетрудно заметить, что цена – очень высока: из нашей гуманитарной сферы полностью исчезли все сколько-нибудь важные проблемы, которые могли быть связаны, например, с моралью: тематика социальной зависти, ненависти, коллективной низости, двоемыслия, предательства, цинизма, разложения, но точно так же – и солидарности, идеализма, веры, терпимости и пр.[322]
То, что можно назвать «моральными проблемами», представляет собой самые сложные формы соединения императивов разных институтов, укладов жизни, групповых норм и ценностей и индивидуальных способностей рефлексивного их представления. Такие формы могут возникать только в очень дифференцированном обществе со сложной системой коммуникации и опосредования гетерогенных ожиданий и требований к индивиду. Если их нет, то возникает эффект ложного опознания, искусственной модернизации истории или навязывания реальности чужих моделей. Примитивность научного языка в этом плане – это примитивность и неразвитость самой социальной жизни, не подозревающей о том, что вообще-то возможны и иные состояния, нежели те, которые представляются для индивида (в том числе и исследователя) в качестве «нормальных», безальтернативных, «само собой разумеющихся».
Задачи выработки такого языка описания и интерпретации новых явлений ставились именно на ранних фазах социологии как дисциплины. Это был уникальный момент в истории науки – переживания и одновременного осмысления ранних фаз модернизации, когда прямо на глазах исследователей происходили столкновения, сочетания, соединения смысловых пластов, институциональных систем, человеческих типов, верований и убеждений, принадлежащих к стадиально разным временам (что, собственно, и заставляло думать над их объяснением). Отцы социальных наук оказывались вынужденными каким-то образом синтетически интерпретировать гетерогенный смысловой материал, стараясь при этом не терять специфики его составляющих. Если посмотреть на работы Ф. Тенниса, М. Вебера, Г. Зиммеля, М. Шелера, Э. Трельча, Ф. Знанецкого, Э. Дюркгейма, М. Мосса, Г. Кельзена и множества других их современников, то мы увидим, что фактически все то, что стало впоследствии классикой социологии, и было обусловлено решением проблемы подобных структур взаимодействия. Масса усилий ученых того времени была положена на отслеживание того, как соединяются разновременные нормы и представления в структурах господства, экономики, права, религии, музыки, социальной структуры и т. п. Именно это стояло для них за «понятием и конфликтом современной культуры». Таковы, например, исследования происхождения современных правовых принципов (трансформации вины, причины, ответственности в формальные юридические категории) или зиммелевская «Философия денег», в которой рассматривается, каким образом осуществляется «перевод» иррациональных явлений, аффектов в то, что может быть сосчитано и измерено, скалькулировано, то есть в то, что может принять денежное выражение.
Общий урок, который мы можем вынести из опыта их работы того времени, сводится к следующему выводу: более продуктивным было бы не вытеснять или исключать отношения, не вписывающиеся в схематику целевого рационального поведения (упрощенно позитивистская модель человека), а видеть в них взаимодействие, а значит, человека, способного на сочетание, осмысленную связь разных значений (по принципу «метафоры», шарнира, сочленения разных систем и, соответственно, разных пластов культуры, являющихся ресурсами тех или иных групп или институтов), умеющего ориентироваться и учитывать в своем поведении точки зрения, нормы и интересы разных действующих лиц или институтов[323].
Принятие такой посылки влечет за собой осознание нескольких методологических последствий:
1. монодисциплинарный подход в гуманитарных исследованиях оказывается продуктивным для решения лишь ограниченного класса задач, охватываемых одной схемой человека, базовой для данной научной дисциплины, или одной антропологической моделью, соответственно, внутри одного временного континуума; он не пригоден для исторических исследований, в которых затрагиваются вопросы социальной или институциональной трансформации, иерархии культурных пластов, соединения разных систем координат действия;
2. при монодисциплинарном подходе на периферии (или вообще вытесненными из сферы строго научного описания и объяснения) оказываются все более или менее сложные случаи или формы человеческой деятельности, социального и культурного, религиозного и хозяйственного поведения (те, где приходится принимать во внимание сочетание разнородных мотивов, высоких и низменных, индивидуальных комплексов ущемленности и коллективной спеси, корпоративной дисциплины, чести, солидарности и идеализма, общих интересов, институциональной инерции воспроизводства священного наследия и бессмысленность жизни, смерти и педагогики, короче, любые случаи открывающихся сочетаний или конфликтов идей и интересов);
3. для того чтобы вернуть их в аналитическое поле исследовательской работы, необходимо специальное рассмотрение синтетических, сложных форм действия (или моделей человека), требующих учета и понимания того, как действующим лицом или действующими лицами, если мы говорим о массовом человеке, сопрягаются императивы, нормы и ценности разных институтов или разных социальных групп;
4. наконец, возможность вести антропологические исследования зависит от состояния общества, его развитости, сложности.
В последнем случае речь идет о том, что современный человек включен во множество различных институциональных отношений, а значит, подчиняется их требованиям или разделяет соответствующие групповые предпочтения, ценности, пристрастия или фобии и т. п. При этом групповые или институциональные императивы почти всегда оказываются между собой в некотором противоречии, претендуя на полноту своего влияния на человека. Эта разорванность сознания, типичная для развивающегося, или правильнее сказать – дифференцирующегося общества (еще недавно представлявшегося целостным и органичным), для многих интеллектуалов тождественна социальной шизофрении. Однако этот диагноз может быть верен лишь в том случае, если сохраняется жесткий социальный контроль над символической сферой (когда можно говорить об инерции господствующей идеологии, реже – государственной религии). Если же институты такого рода разрушены или находятся в стадии разложения, то ключевую роль в условиях модернизации приобретают механизмы смысловых переходов или связи между отдельными сферами общественной жизни, групповыми или институциональными барьерами, появление гибких структур генерации смыслов, обеспечивающих интерпретацию текущих событий, оценку и определение происходящего в обществе и мире. Их место занимают институты принципиально другого рода – элиты, публичная сфера с ее многообразными формами межгрупповой коммуникации, мода, искусство, массовая культура и другие общественные образования, занятые перекодировкой, переинтрепретацией значений одного плана в категориях другого, третьего, четвертого, раскрывающие, какой смысл приобретает, допустим, профессиональный успех (менеджера, ученого, писателя, военного и т. п.) в категориях социальной стратификации (социального статуса, общественно признанного положения), или экономики (уровень дохода), или культурной авторитетности, публичности – вплоть до нынешних российских дискуссий в интернете о сексапильности тех или иных политиков.
Чем более дифференцированно, чем более сложно устроено общество (чем оно многообразнее по своей групповой или ценностной структуре), тем более важными оказываются эти механизмы смысловых и социальных переходов, поскольку именно благодаря ним удерживается целостность и интегрированность общества. Сами по себе эти механизмы представляют сложносоставные формы социального действия (близкие по устройству «метафоре» или «игре», то есть таким структурам, которые удерживают значения смежных сфер, не отменяя семантику каждой из них, но устанавливая для них разную модальность их смыслов – условность, идеальность, проективную мечтательность, ностальгию и т. п. Ясное осознание этих форм позволяет контролировать и выбор исследо