едует понимать как совершенно бюрократический: на месте ли ты? готов ли исполнить свои обязанности? Прибегнув к вульгарно-социологической формулировке, можно сказать, что в «Парсифа-ле» Вагнера отражена новая историческая ситуация, суть которой в том, что Господин в его классическом понимании (Амфортас) в условиях тоталитарной бюрократии не способен более властвовать и его должен сменить новый тип лидера (Парсифаль).
Судя по тем изменениям, которые внес Ханс-Юрген Зиберберг в свою киноверсию «Парсифаля», режиссер очень хорошо отдавал себе в этом отчет. Об этом можно судить прежде всего по тому, как он обращается в фильме с половой дифференциацией героев: в решающий момент второго действия - после поцелуя Кундри - Парсифаль меняет свой пол, и вместо актера-мужчины появляется юная хрупкая девушка. Суть этого превращения не имеет никакого отношения к идее гермафродитизма - скорее оно проницательно демонстрирует «женственную» природу тоталитарной власти. Тоталитарный Закон - это непотребный Закон, Закон, пропитанный наслаждением, потерявший свою формальную нейтральность. Но главное, что привлекает внимание в постановке Зиберберга, это то, что он овнешнил рану Амфортаса - и она стала подушкой, отвратительным частичным объектом, из дыры в котором, напоминающей срамные губы, сочится кровь. Здесь примечательна аналогия с Кафкой - это рана на ребенке из новеллы «Сельский врач», рана, которая овнешнилась, превратилась в некий отдельный объект, обрела самостоятельное существование (existence) или, как сказал бы Лакан, экс-систенцию (ex-sistence). Вот почему Зиберберг несколько изменяет сцену, в которой - перед самой развязкой - Амфортас умоляет приближенных пронзить его мечами и избавить от невыносимых мучений:
Я чувствую смерти объятья, -и я должен к жизни вернуться опять?!
Где разум ваш?
Кто угрожает мне смертью?
Я жду ее как спасенья!
(Он разрывает на себе одежды.)
Вот здесь я! - Зияет рана вам!
Я весь отравлен кровью моей.
Мечи извлеките! Глубже вонзите мне в грудь, по рукоять!53
Рана Амфортаса - это его симптом, это воплощение его отвратительного низменного наслажден™, это сгустившаяся, конденсированная субстанция жизни, не позволяющая ему умереть. Вот почему слова Амфортаса «Вот здесь я! - Зияет рана вам!» следует понимать буквально, все его бытие - в этой ране; лишившись ее, он лишится и позитивной онтологической устойчивости и перестанет существовать. Сцену эту обычно изображают в соответствии с указаниями самого Вагнера: Амфортас разрывает одежды и указывает на кровоточащую рану на своем теле. У Зиберберга, который рану овнешнил, Амфортас указывает на отвратительный чаЬтич-ный объект вне себя, не на себя, а куда-то вовне, как бы подразумевая, что «я здесь - вовне, моя субстанция здесь, в этом отвратительном куске Реального!» Как же следует понимать эту овнешненность?
Первое, что сразу приходит в голову, - это понимать рану как символическую: рана овнешняется, дабы показать, что она имеет отношение не столько к телу как таковому, сколько к той символической системе, в которой тело заключено. Подлинной причиной бессилия Амфортаса и происшедшего вследствие этого упадка в его стране является некоторая преграда, некоторый сбой в системе символических отношений. «Прогнило что-то в этом королевстве», где поступились основополагающим запретом (Амфортас позволил Кундри соблазнить себя), и рана, следовательно, является просто материализацией этого морально-символического разложения.
Однако здесь возможно и другое, более радикальное понимание: в той мере, в какой рана вынесена вовне символической и символизируемой действительности тела, она есть «кусочек Реального», отвратительная опухоль, не охватываемая целостностью «нашего тела», она является материализацией того в Амфортасе, что есть в нем «помимо его самого», и того, что, согласно классической формуле Лакана54, уничтожает его. Это то, что уничтожает его, и одновременно единственное, что придает ему устойчивость. Таков парадокс психоаналитического понимания симптома - пусть симптом, как некий паразит, «все портит», но после его снятия становится еще хуже и мы теряем даже то, что хотя и имеет прямое отношение к симптому, но еще не разрушено им. Сталкиваясь с симптомом, мы неизбежно оказываемся перед невозможным выбором. Эту ситуацию хорошо иллюстрирует известный анекдот о главном редакторе одной из газет, принадлежащих Херсту. Херст убеждал редактора взять наконец честно заслуженный отпуск, но тот постоянно отказывался. На вопрос о причинах этого нежелания отдохнуть он ответил: «Прежде всего я боюсь, что тиражи газеты упадут, если я на пару недель отлучусь. Но еще больше я боюсь, что, несмотря на мое отсутствие, тиражи не упадут!» Таков симптом, некий элемент, влекущий за собой множество проблем, но чье отсутствие чревато еще большей проблемой - полной катастрофой.
И еще один, последний, пример - из фильма Ридли Скотта «Чужой». Разве отвратительный паразит, выскакивающий из тела несчастного Джона Херта, не является именно симптомом, чей статус полностью совпадает со статусом овнешненной раны Амфортаса? Вспомним,, что после того, как компьютер показал наличие жизни на пустынной планете, космонавты попали в пещеру, где полипообразный паразит вцепился в лицо Херту, - эта пещера имеет статус Вещи, еще не подвергнувшейся символизации, то есть статус материального тела, жизнетворной субстанции наслаждения. Трудно игнорировать уретро-вагинальные ассоциации, вызываемые этой пещерой. Следовательно, паразит, прилипнувший к лицу Херта, является своего рода «опухолью наслаждения», остатком материальной Вещи и выступает симптомом - Реальным наслаждения - тех, кто заключен на летящем космическом корабле; этот симптом и грозит им смертью, и делает их замкнутой группой. То обстоятельство, что этот паразитический объект постоянно меняет свою форму, лишний раз подтверждает его анаморфный статус: он есть чистое подобие. «Чужой», ставший восьмым пассажир, является объектом, который, будучи сам по себе ничем, тем не менее должен быть прибавлен, присоединен как анаморфный избыток. Это и есть Реальное в его чистом виде: внешнее подобие, нечто, не существующее непосредственно на символическом уровне, - и в то же самое время единственное, что на протяжении всего фильма только и существует, то, против чего вся действительность совершенно беззащитна. Достаточно вспомнить леденящую кровь сцену, где доктор надрезает скальпелем полипообразного паразита и жидкость, выплескивающаяся из надреза, разъедает металлический пол звездолета...
Принимая в расчет понятие синтома, следует признать, что истина и наслаждение оказываются совершенно несовместимыми: измерение истины открывается при условии неузнавания нами травматической Вещи, этого воплощения невозможного наслаждения.
Идеологическое наслаждение
Отметив неустойчивость социально-символического Другого, позитивность которого связана с непристойностью наслаждения, не следует ли нам согласиться с распространенным «постмодернистским» ressentiment55 в отношении Просвещения? Однако уже в тексте, вынесенном Лаканом на обложку французского издания «Ecrits», такой подход опровергается. Лакан говорит там, что ставит своей целью продолжение прежних битв за Просвещение. Следовательно, критика Лаканом понятия самодостаточного субъекта, его воли к рефлексии, его самополагания своих объективных условий не имеет ничего общего с утверждением некоего иррационального основания, недоступного разуму. Перефразировав марксистскую формулу «пределом капитализма является сам капитал», можно сказать, что, согласно Лакану, пределом Просвещения является само Просвещение, и не следует забывать, что это было вполне отчетливо выражено уже Декартом и Кантом.
Безусловно, основным мотивом Просвещения выступает неустанное утверждение «думай самостоятельно!», «полагайся только на свой разум, освободись от всех предрассудков, не принимай ничего без разумных оснований, ко всему относись критически...» Однако уже в своей знаменитой работе «Что такое Просвещение?» Кант добавлял: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!», конституировав тем самым определенный разлом в самой сердцевине проекта Просвещения. Как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к просвещенной публике, ты можешь мыслить свободно, подвергать сомнению любой авторитет; но, как подданный, ты безусловно обязан подчиниться вышестоящей власти. Этот разлом принадлежит самой сути Просвещения, и его можно обнаружить уже в «Рассуждениях о методе» Декарта. Изнанкой cogito - ничего не принимающего на веру, ставящего под сомнение само существование мира - выступают Декартовы «правила морали», правила, которым философу необходимо следовать в повседневной жизни. Уже самое первое правило гласит, что законы и обычаи страны, в которой мы родились, следует принимать, не подвергая их сомнению.
Необходимо подчеркнуть, что принятие эмпирических, «патологических» (в том смысле, который вкладывал в это понятие Кант) обычаев и правил - это не пережиток эпохи, предшествовавшей Просвещению, - пережиток традиционного благоговения перед властью, - но, напротив, неизбежная изнанка Просвещения. Принимая обычаи и правила общества такими, какие они есть, во всей их бессмысленности, соглашаясь, что «закон есть закон», мы внутренне освобождаемся из-под их принуждения - и открываем себе путь для свободной теоретической рефлексии. Другими словами, предоставив цезарю - цезарево, мы получаем возможность рассуждать о чем угодно непредвзято. Принятие обычаев и правил общества такими, какие они есть, во всей их произвольности, влечет за собой своего рода отстраненность от них. В традиционном обществе, в эпоху, предшествовавшую Просвещению, власть Закона никогда не переживалась как бессмысленная и ни на чем не основанная; напротив, Закон привлекал своей харизматической силой. И только перед уже просвещенным взором мир общественных обычаев и правил предстает как бессмысленная «машина», которую мы вынуждены просто принимать такой, какая она есть.