Теперь проясняется, как можно применить такое понимание фантазма в области идеологии: классовых отношений «не существует», общество всегда рассечено антагонистическими расколами, которые не могут быть объединены символическим порядком. А задачей социально-идеологического фантазма является создание такого видения, в котором общество «существует», в котором общество не расколото на антагонистические части, в котором отношен™ между этими частями являются органическими и взаимосогласованными. Самым наглядным примером такого виден™ является представление об обществе как огромном организме, социальном теле, в котором разные классы подобны тем или иным органам, выпол™ющим в этом организме различные функции, - можно сказать, что образ общества как единого тела является фундаментальным идеологическим фантазмом. Но какой элемент позволяет объяснить это несовпадение между органическим видением общества и действительным социумом, расколотом антагонистическими противореч™ми? Конечно, фигура еврея - внешний элемент, чужеродное тело, привносящее разложение в здоровый социальный строй. Короче, «еврей» - это фетиш, одновременно и отрицающий, и воплощающий структурную парадоксальность «общества»; в этой фигуре данная парадоксальность как бы обретает свое положительное и осязаемое существование, вот почему эта фигура отмечает вторжение наслажден™ в социальное поле.
Следовательно, по™тие социального фантазма является необходимым дополнением по™т™ антагонизма; фантазм - это именно тот способ, каким маскируется пропасть антагонизма. Другими словами, фантазм - это то средство идеологии, которое позволяет ей заранее принимать в расчет свои огрехи. Обратимся снова к тезису Лакло и.Муффа «общества не существует», предполагающему, что социальное измерение - это неполное поле, структурированное вокруг конститутивной невозможности, поле, рассекаемое центральным «антагонизмом». Из этого тезиса вытекает, что любая идентификация, наделяющая нас устойчивой социально-символической идентичностью, в конечном счете обречена на провал. Функция идеологического фантазма заключена в том, чтобы скрыть эту неполноту, скрыть то, что «общества не существует», - идеологический фантазм служит компенсацией за ложную идентификацию.
«Еврей» - это средство, с помощью которого фашизм учитывает, репрезентирует свою собственную несостоятельность: в своей конкретике эта фигура воплощает невозможность полного осуществлен™ тоталитаристского проекта, его имманентный предел. Поэтому недостаточно определить тоталитаристский проект просто как несостоятельное, утопическое стремление к созданию полностью прозрачного и гомогенного общества - дело в том, что в известном смысле тоталитаристская идеолог™ сознает это, заранее знает об этом; фигура «еврея» - это способ включить данное знание в свою доктрину. Вся идеолог™ фашизма структурируется, строится как борьба против элемента, который олицетворяет имманентную «невозможность» самого фашистского проекта: «еврей» - это не что иное, как фетишистское воплощение некоторого фундаментального тупика (blockage).
«Критика идеологии» должна, следовательно, поме™ть местами те причины и следств™, которыми оперирует тоталитаризм: «евреи» вовсе не являются действительной причиной социальных антагонизмов - это воплощение некоторого фундаментального тупика, воплощение того, что не позволяет социуму достигнуть полной самоидентичности в качестве замкнутой, гомогенной тотальности. «Евреи» не являются причиной социальной негативности, фигура «еврея» - это точка, в которой социальная негативность как таковая обретает позитивное существование. Отсюда можно вывести другую формулу основной процедуры «критики идеологии», допол™ющую данную выше: это такая процедура, которая определяет в той или иной идеологической доктрине элемент, репрезентирующий в данной доктрине ее собственную «невозможность». Вовсе не евреи не позволяют социуму достигнуть полной идентичности, это не позволяют его собственная антагонистическая природа, его собственные имманентные тупики, но социум «проецирует» эту внутреннюю негативность на фигуру «еврея». Иными словами, то, что исключается из символического (из границ общего социально-символического порядка), появляется в реальном как параноидальный конструкт «еврея»71.
Нетрудно заметить, что «переход за/через социальный фантазм» можно соотнести также и с такой процедурой, как «идентификац™ с симптомом». Очевидно, что евреи - это социальный симптом: это точка, в которой имманентные антагонизмы общества принимают позитивную форму, прорываются на поверхность социума, точка, в которой становится очевидно, что социум «не работает», что общественный механизм «скрипит». Если мы находимся в пределах (органического) фантазма, то «еврей» выглядит как самозванец, привносящий извне в систему взглядов общества беспорядок, рассогласованность и разложение, как внешняя действительная причина разложен™, устранив которую, мы можем восстановить порядок, стабильность и самотождественность. Однако, «перейдя за/через фантазм», необходимо одновременно идентифицироваться с симптомом: в качествах, которыми наделяются «евреи», необходимо признать неизбежные следствия функционирования самой нашей социальной системы; в «крайностях», приписываемых «евреям», необходимо признать истину нас самих.
Исходя именно из такого понимания социальных «эксцессов», Лакан и утверждал, что не кто иной, как Маркс, «изобрел» симптом. Величайшей заслугой Маркса стало то, что явления, представляющиеся повседневному буржуазному сознанию всего лишь отклонением, случайным искажением и разладом в «нормальном» функционировании общества (экономические кризисы, войны и т. д.), тем, что может быть устранено в ходе улучшен™ системы, - что Маркс эти явлен™ показал как неизбежный продукт самой системы, как точку, в которой прорывается «истина», - внутренне противоречивый характер системы. «Идентифицироваться с симптомом» значит распознать в «эксцессах», в нарушениях «нормального» положен™ вещей то, что дает нам доступ к их истинному устройству. Точно так же и Фрейд полагал, что устройство человеческого сознан™ открывается в снах, оговорках и тому подобных «анормальных» явлениях.
ГЛАВА 4. УМИРАЕШЬ ТОЛЬКО ДВАЖДЫ
Между двумя смертями
Связь между влечением к смерти и символическим порядком всегда была определяющей в теории Лакана, но эта связь между влечением к смерти и означающим на различных этапах развития теории трактовалась по-разному:
- На первом этапе (Семинар I, «Функция и поле языка и речи в психоанализе») на авансцене находится представление гегелевской феноменологии о слове как смерти, убийстве вещи. В той мере, в какой действительность символизирована, заключена в символическую систему, вещь как таковая оказывается представлена в слове, в своем понятии, а не в непосредственной данности. Точнее, мы не можем вернуться к ничем не опосредованной действительности: даже если мы перейдем от слова к вещи - например, от слова «стол» к столу в его физической данности, - восприятие самого стола уже будет отмечено некоторой нехваткой; чтобы осознать, чем в действительности является стол, в чем его смысл, необходимо прибегнуть к слову, которое уже предполагает отсутствие вещи.
- На втором этапе (когда Лакан обратился к интерпретации новеллы Эдгара По «Похищенное письмо») акцент был перенесен со слова, речи к языку как синхронической структуре, бессмысленному автономному механизму, производящему смысл в качестве своего следствия. Если в первый период лакановское понимание языка является преимущественно феноменологическим (он постоянно повторяет, что поле психоанализа - это поле значения, la signification), то теперь он обращается к «структуралистскому» пониманию языка как дифференцированной системы элементов. Теперь влечение к смерти отождествляется с символическим порядком: по словам самого Лакана, влечение к смерти - это «не что иное, как маскировка символического порядка». Главное здесь - это оппозиция между уровнем воображаемого, на котором воспринимается смысл, и уровнем «бессмысленного» механизма означающее/означаемое, где смысл производится. На уровне воображаемого господствует принцип удовольствия, стремящийся к установлению гомеостаза; символический порядок в своем слепом автоматизме постоянно нарушает этот гомеостаз и располагается «по ту сторону принципа удовольствия». Человеческое бытие, захваченное системой означающих, омертвляется и становится частью странного механического порядка, разрушающего его природный гомеостаз (один из примеров тому - навязчивое повторение).
- На третьем этапе, когда центр интересов Лакана сместился к непостижимому измерению Реального, понятие влечения к смерти снова радикально изменило свое значение. Это изменение проще всего понять, если коснуться отношений между принципом удовольствия и символическим порядком.
Вплоть до конца пятидесятых принцип удовольствия отождествлялся с уровнем воображаемого, символический порядок рассматривался как область «по ту сторону принципа удовольствия». Однако начиная с конца пятидесятых годов (Семинар «Этика психоанализа») именно символический порядок как таковой стал отождествляться с принципом удовольствия. Бессознательное «структурировано как язык», его «первичный процесс» метонимически-метафорического смещения управляется принципом удовольствия; все, что лежит за этими пределами, относится не к символическому порядку, а к ядру Реального, к травматической сердцевине. Для обозначения этих процессов Лакан использовал термин Фрейда: das Ding, Вещь как инкарнация непостижимого наслаждения (термин «Вещь» должен пониматься со всеми коннотациями, присущими ему в научной фантастике; так, например, «чужой» из одноименного фильма - это пред-символическая, материнская Вещь par excellence).
Символический порядок стремится к сохранению гомеостаза, но в его сердцевине, в самом его центре существует некий странный, травматический элемент, который не может быть символизирован, интегрирован в символический порядок, - это Вещь. Здесь Лакан вводит неологизм