теологии. Исторический материализм может победить, только если «воспользуется услугами теологии», - так гласит знаменитый первый тезис этого сочинения:
«Должно быть, и вправду существовал автомат, сконструированный таким образом, что на каждый ход шахматиста он отвечал ходом, наверняка приводившим к выигрышу партии. Кукла в турецком платье, с наргиле во рту, сидела перед доской, которая покоилась на обширном столе. Посредством системы зеркал достигалась иллюзия, что этот стол открыт со всех сторон. На самом деле под столом сидел горбатый карлик, искусный в шахматной игре, и направлял руку куклы при помощи шнура. Этой аппаратуре можно найти аналогию в философии. Кукла, которую называют «историческим материализмом», всегда должна выигрывать. Она может без труда справиться с каждым, если воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, мала и уродлива и не смеет показаться в своем собственном обличье»73.
В данном отрывке бросается в глаза противоречие между аллегорией, к которой Беньямин прибегает в первой части, и интерпретацией этой аллегории во второй части тезиса. Интерпретация состоит в утверждении, что исторический материализм «прибегает к услугам теологии», но сама аллегория гласит, что теология («горбатый карлик») управляет куклой -«историческим материализмом» - при помощи шнура. Данное противоречие - это, конечно, противоречие между самой аллегорией и ее смыслом и в конечном счете между означающим и означаемым. Означаемое хочет «воспользоваться услугами» означающего в качестве своего инструмента, однако немедленно обнаруживает себя запутавшимся в его сетях. Здесь пересекаются два различных уровня: формальная структура беньяминов-ской аллегории функционирует точно так же, как ее «содержание»; теология в ее соотнесении с историческим материализмом (который хочет поставить теологию себе на службу, но безнадежно запутывается в ее шнурах) олицетворяет здесь - если позволить себе этот Vorlust, изначальное удовольствие, - инстанцию означающего.
Поставим следующий вопрос: как следует понимать «теологию» у Бень-ямина? «Теология» отсылает в данном случае к совершенно особому опыту, на который намекает следующий фрагмент, опубликованный уже после смерти Беньямина: «Eingedenken - это такой опыт, который не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое». Понятие Eingedenken нельзя перевести просто как «память» или «воспоминание»; даже буквальный перевод «мысленное перемещение» будет неточным.
Несмотря на то что речь и в самом деле идет о своего рода «апроприации прошлого», мы не сможем адекватно понять Eingedenken до тех пор, пока будем оставаться в поле герменевтики, поскольку цели Беньямина вступают в полное противоречие с основным герменевтическим правилом («понимать текст, исходя из целостности его эпохи»). Беньямин стремится, напротив, отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории («...вырвать определенную биографию из эпохи, определенное произведение из творческой биографии» - Тезис XVII). Эта интерпретация, противоположная герменевтическому истолкованию, очень сходна с противопоставлением Фрейдом толкования en detail [подробного, детального] и толкования en masse [общего]: «Предметом нашего внимания должен быть не сон в целом, а отдельные фрагменты его содержания»74.
Этот отказ от герменевтического подхода не следует, конечно, понимать как простое возвращение к до-герменевтической наивности; дело вовсе не в том, чтобы «пристраститься к прошлому», абстрагируясь от конкретной исторической ситуации, от того места, из которого мы говорим. Eingedenken - это, безусловно, такая апроприация прошлого, в которой «заинтересован», к которой стремится угнетаемый класс: «Исторически артикулировать прошедшее не значит осознавать «как оно было на самом деле» (Тезис VI)... «Не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания» (Тезис XIII).
Тем не менее было бы совершенно неверно понимать смысл такого подхода к истории как «волю к власти в истолковании», как право победителя «со своей точки зрения», «по-своему писать историю», то есть понимать его в духе ницшеанской историографии. Иными словами, совершенно неверно видеть в таком подходе отражение борьбы двух классов, правящего и угнетаемого, борьбы «двух воль за право писать историю». Возможно, это и самом деле так для правящего класса, но определенно не так для угнетаемого. Между этими классами существует фундаментальная асимметрия, которую Беньямин обозначил как два различных способа восприятия времени: пустое, гомогенное время континуума (присущее господствующей, официальной историографии) и «заполненное», постоянно прерывающееся время (характерное для исторического материализма).
Ограничиваясь поисками того, «как оно было на самом деле», рассматривая историю как замкнутое, гомогенное, прямолинейное, непрерывное течение событий, взгляд традиционной историографии оказывается априорным, формальным, взглядом «тех, кто победил». Такому взгляду история представляется непреложной последовательностью «прогресса», ведущего к господству тех, кто правит сегодня. Однако в таком случае за рамками осмысления остается то, что в истории было «ошибочным», то, что было откинуто, дабы этот континуум «происшедшего на самом деле» вообще мог возникнуть. Господствующая историография пишет «положительную» историю великих достижений и культурного достояния, исторический же материалист
«отнесется к ним как отстраненный наблюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоянии, - все это, без исключения, вещи такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвращения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянному тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно документами варварства» (Тезис VII).
В отличие от триумфального шествия победителей, предъявляемого официальной историографией, угнетаемый класс апроприирует прошлое, поскольку оно «открыто», поскольку «надежда на освобождение» уже работает в нем. Он апроприирует прошлое, поскольку оно уже содержит - в форме «ошибок», которые стремятся предать забвению, - измерение будущего: «Прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобождение» (Тезис II).
Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, в котором уже содержится будущее - будущее нашего революционного действия, которое при помощи повторения, ретроактивно, искупает прошлое («Существует тайный сговор между бывшими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле» [Тезис II]), - необходимо прервать непрерывное течение исторического развития и совершить «тигриный прыжок в прошедшее» (Тезис XIV). Только так мы достигнем фундаментальной асимметрии между историографическим эволюционизмом, описывающим непрерывное движение истории, и историческим материализмом:
«Исторический материалист не может рассматривать современность как переходное состояние, она для него включена в понятие времени, которое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для себя самого» (Тезис XVI).
«Мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышление внезапно останавливается при стечении обстоятельств, насыщенном напряжением, там оно испытывает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежденное прошлое» (Тезис XVII).
Здесь мы сталкиваемся с первой неожиданностью: исторический материализм отличает (вопреки марксистской доксе, гласящей, что события должны быть постигнуты во всей целостности их взаимосвязей и в их диалектическом движении) его способность остановить, обездвижить и отделить фрагменты исторической целостности.
Как раз эта кристаллизация, это «отвердевание» движения в монаду и характеризует момент апроприации прошлого: монада - это момент настоящего, с которым непосредственно - в обход континуума эволюции -соединено прошлое; современная революционная ситуация понимается как повторение прошлых неудачных ситуаций, как их ретроактивное «искупление», доведение их до развязки. Прошедшее «наполняется настоящим», точка революционного шанса определяет не только ту или иную действительную революцию, но и множество других, прошлых, неудавшихся попыток революции:
«Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опасности перед историческим субъектом. Опасность угрожает как традиции, так и ее получателям» (Тезис VI).
Вместе с происходящей революцией риску поражения подвергается и само прошлое - потому что эта революция есть не что иное, как конденсация прошлых упущенных возможностей революции, которые заново повторяются в этот момент:
«История - предмет конструирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным современности, вырванным из континуума истории. Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мода цитирует старое платье» (Тезис XIV).
Достаточно вспомнить фрейдовское утверждение «бессознательное располагается вне времени», и все станет ясно: это «наполнение прошлым», этот «тигриный прыжок в прошлое», с которым неразрывно связано революционное настоящее, означает навязчивое повторение. Остановка исторического движения, подвешивание течения времени, о котором говорит Беньямин, точно соответствует «короткому замыканию» между настоящей и прошлой речью, которое характерно для ситуации трансфера:
«Почему течение анализа меняется с того момента, как ситуация переноса была проанализирована указанием на прежнюю ситуацию, когда субъект находился в присутствии объекта совершенно отличного, ни в чем не подобного объекту настоящему? Потому что настоящая речь, как и речь прежняя, заключена в скобки времени, в форму в