Таким образом, «отрицание отрицания» не является «устранением» негативности, а показывает, что негативность как таковая обладает позитивной функцией, она (негативность) делает возможной и структурирует нашу позитивную устойчивость. При простом отрицании всегда существует та или иная позитивная идентичность, которая и отрицается, движение отрицания всегда понимается как ограничение той или иной предзаданной позитивности. В то же время при «отрицании отрицания» негативность является в некотором смысле первичной по отношению к тому, что отрицается, она есть движение отрицания, которое дает место любой позитивной идентичности.
Итак, поскольку антагонизм - это всегда своего рода незамкнутость, дыра в поле символического Другого, пустота некоего остающегося без ответа неразрешимого вопроса, - «отрицание отрицания» не есть то, что даст нам окончательный ответ, восполняющий пустоту любых вопросов. Скорее «отрицание отрицания» следует рассматривать как парадоксальный поворот, вследствие которого сам вопрос начинает функционировать как собственный ответ-, то, что мы ошибочно принимали за вопрос, оказывается, и было ответом. Для примера возьмем то, как Адорно трактует антагонистический характер общества91. Он начинает свои размышления с указания на то, что сегодня оказывается невозможным дать удовлетворительную, корректную дефиницию обществу. Как только мы предпринимаем такую попытку, перед нами возникает множество противоречивых, взаимоисключающих определений. С одной стороны, те, в которых общество рассматривается как органическое целое, включающее в себя индивидов; с другой - те, где общество понимается как определенный род связи, контракта между атомизированными индивидами. Короче, перед нами оказывается оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом».
На первый взгляд эта оппозиция представляется эпистемологическим препятствием, тупиком, тем, что не позволяет нам увидеть общество Taie, как оно есть само по себе, - превращает общество в своего рода кантовскую вещь в себе, постигнуть которую можно только в неполном и чреватом искажениями прозрении, превращает общество в то, чья реальная природа всегда ускользает от нас. Однако при диалектическом подходе это противоречие, на первый взгляд кажущееся неразрешимой проблемой, само по себе и оказывается решением. Вовсе не являясь препятствием нашему постижению реальной сущности общества, оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом» характерна не только для эпистемологии, она присуща самой вещи в себе. Другими словами, антагонизм между обществом как единым целым, большим, чем просто сумма его членов, и обществом как внешней, «механической» связью атомизированных индивидов, - это основной антагонизм современного общества; в определенном смысле это и есть дефиниция современного общества.
Такова же и суть стратегии Гегеля: сама рассогласованность и несовместимость (противоречащих друг другу определений общества) срывает с тайны покров: то, что сперва казалось эпистемологическим препятствием, оборачивается свидетельством того, что мы «коснулись истины»; то, что представлялось свидетельством непостижимости «вещи в себе», оказывается проникновением в ее суть. Разумеется, суть эта такова, что «вещь в себе» уже является искаженной, расколотой, отмеченной радикальной нехваткой, структурированной вокруг антагонистического ядра.
Эта стратег™ Гегеля по переводу эпистемологического бессилия (мы неизбежно приходим к путанице, пытаясь дать определение обществу) в некий онтологический парадокс (к антагонизму, определяющему объект как таковой) предполагает тот же самый поворот, как и в анекдоте о Рабиновиче. То, что представлялось сперва препятствием, оказывается решением - то движение, в котором истина ускользает от нас и приводит нас к ней: «В обознании истина хватает ошибку за шиворот»92. Такое парадоксальное пространство, в котором сама сердцевина определенного поля непосредственно соприкасается с его «внешним», лучше всего пояснить на примере известного высказывай™ Гегеля о том, что тайны древних египтян были тайнами и для них самих: решением загадки является ее удвоение.
Сталкиваясь с загадочным, недостижимым Другим, субъект должен постигнуть, что его вопрос к Другому есть вопрос самого Другого. Недостижимость Другого в его конкретном наличии, премтствие, не позволяющее субъекту приникнуть к Другому, прямо указывает на то, что этот Другой сам по себе проблематичен, он структурирован вокруг некоей «неудобоваримой» преграды, которая сопротивляется символизации, символической интеграции. Субъект не в состоянии постигнуть общество как единое целое, однако само это бессилие непосредственно обладает, так сказать, онтологическим статусом: оно свидетельствует о том, что общества не существует, что оно помечено радикальной невозможностью. И как раз по причине этой невозможности достигнуть полной самоидентичности Другой, общество как субстанц™, уже есть субъект.
Субъект как «ответ Реального»
Итак, каков статус субъекта «до» субъективации? В первом приближении ответ Лакана на этот вопрос можно передать так: до субъективации как идентификации, до идеологической интерпелляции, до при™т™ той или иной субъективной позиции - субъект является субъектом вопроса. На первый взгляд может показаться, что так мы оказываемся в самом центре традиционной философской проблематики: субъект предстает силой отрицания, способной поставить под вопрос любое данное, объективное положение вещей, субъект несет с собой открытость вопрошания... Одним словом, субъект - это вопрос. Однако Лакан говорит как раз об обратном: субъект - это не вопрос, это некий ответ, ответ Реального на вопрос, задаваемый Другим с большой буквы, символическим порядком93. Не субъект задает вопрос, субъект есть пустота невозможности ответа на вопрос Другого.
Для пояснений обратимся к интересной книге Арона Боденхаймера «Почему? О непристойности вопрошания»94, В книге доказывается, что, задавая любой вопрос, независимо от его конкретного содержания, мы совершаем нечто непристойное, неприличное. Неприлична сама форма вопроса как таковая: вопрос выставляет напоказ, разоблачает, обнажает того, к кому обращен; он посягает на сферу интимного. Вот почему наша основная, первоначальная реакция на вопрос - это стыд, мы краснеем, опускаем глаза, подобно ребенку, у которого спрашивают: «Чем это ты тут занимался?» Из нашего повседневного опыта мы хорошо знаем, что такой вопрос априори вызывает у детей чувство вины: «Чем это ты тут занимался? Где ты был? Откуда это белое пятно?» Даже если я говорю чистую правду и к тому же на мне нет никакой вины (к примеру, отвечаю «я делал уроки с другом»), виновность предполагается на уровне желания: любой ответ - это извинение. Своим проворным ответом вроде «делал уроки с другом» я только подтверждаю, что на самом деле не хочу этого, скорее мне хотелось бы так или иначе увильнуть от этого.
Вопрос - это то, на чем строятся интерсубъективные отношения при тоталитаризме: здесь не надо даже обращаться к таким очевидным примерам, как полицейский допрос или религиозная исповедь. Достаточно вспомнить обычные обвинения в адрес «врагов», являющиеся характернейшей чертой прессы стран «реального социализма», вопросы типа: «Чьи интересы в действительности стоят... (за требованиями свободы печати, демократии)?», «На чью мельницу льют воду деятели так называемого нового социального движения?», «От чьего имени они на самом деле говорят?» В таких вопросах гораздо больше угрозы, нежели в тривиальном прямом утверждении типа «те, кто требуют свободы печати, на самом деле играют на руку врагам социализма и создают угрозу гегемонии рабочего класса...» Тоталитарная власть - это не тупой догматизм, у которого на все есть ответы; это, напротив, такая инстанция, у которой всегда есть вопросы.
Вопрос неприличен именно потому, что требует выразить в слове то, что должно оставаться невысказанным: «Чем это ты занимаешься?» - «А то ты не знаешь!» - «Да, но я хочу, чтобы ты сам сказал мне!» В чем состоит предполагаемое вопросом требование к другому, в его адрес? Предметом вопроса является то, на что дать ответ невозможно, то, для чего слов не хватает, то, что выставляет напоказ бессилие субъекта. Это можно показать на примере другого вопроса, не того, с которым власть обращается к своим подданным, а того, который задает отцу ребенок; такой вопрос стремится уличить другого, того, кто воплощает власть, в бессилии, в неспособности, в нехватке.
Боденхаймер артикулирует эту проблему на примере такого вопроса ребенка к отцу: «Отец, почему небо голубое?» На самом деле ребенка совершенно не интересует само небо, в действительности вопрос должен показать бессилие отца, его беспомощность перед лицом того непреложного факта, что небо голубое, неспособность отца обосновать это, изложить весь рад причин, делающих небо голубым. Голубизна неба становится не просто проблемой отца, а в некотором смысле его ошибкой: «Небото голубое, а ты просто уставился на него, как идиот, и ничего не можешь поделать!» Даже если вопрос касается чего-то очевидного, формально он делает субъекта ответственным за данное положение вещей, пусть даже и «от противного», то есть ответственным за свое бессилие перед лицом очевидных фактов.
Что же такое есть в другом, для чего не хватает слов, что это за бессилие другого, на которое указывает вопрос? Вопрос вызывает стыд, поскольку он касается моего самого сокровенного, самого интимного ядра, которое Фрейд назвал Кет unseres Wesens, а Лакан - das Ding. Вопрос касается странного тела внутри меня, того, «что есть во вне, помимо меня самого», того, что является предельно внутренним и одновременно внешним, того, что Лакан обозначил неологизмом extime. Реальный объект вопроса - это то, что Платон в диалоге «Пир» устами Алкивиада назвал agal-та - скрытое сокровище, некая сущность во мне, которую невозможно объективировать, которой нельзя овладеть. (Лакан разработал это понятие на своем неопубликованном Семинаре VIII «Трансфер».) Лакановская формула данного объекта - это, конечно,