Здесь мы затронули проблему, не решенную Марксом, - проблему материального характера денег: не из эмпирического, материального вещества созданы деньги, но из возвышенной материи, им дано иное, «неразрушимое и неизменное» тело, не подверженное порче, которой не может противостоять тело физическое; это иное тело денег подобно телам жертв де Сада, претерпевающим все пытки и остающимся безукоризненно прекрасными. Нематериальная телесность «тела в теле» (body within body) дает нам точное определение возвышенного объекта; и лишь в этом смысле приемлемо психоаналитическое понимание денег как «пре-фаллического», «анального» объекта - оно не позволяет нам забыть о зависимости постулата существования возвышенного тела от символического порядка: неразрушимое «тело-в-теле», нетленное и не подверженное порче, всегда подкреплено гарантией некоего символического авторитета:
«Монету чеканят, чтобы она служила средством обмена, а не предметом потребления. Ее вес и чистота металла, из которого она изготовлена, гарантированы авторитетом эмиссии, так что если, изношенная и стертая в обращении, она теряет в весе, ей обеспечена безусловная замена. Очевидно, что ее физическая природа становится не более чем техническим моментом ее социальной функции»18.
Hb хотя «реальная абстракция» не имеет ничего общего с уровнем «реальности», действительных свойств, уровнем объекта, это все же не значит, что ее надо понимать как «интеллектуальную абстракцию», как процесс, совершающийся во «внутреннем пространстве» мыслящего субъекта: в отношении к этому «внутреннему пространству» абстракция акта обмена в любом случае является внешней, децентрированной - или, если воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля: «Абстракция обмена не есть мысль, но она имеет форму мысли».
Отсюда мы получаем одно из возможных определений бессознательного: это форма мысли, чей онтологический статус не есть онтологический статус мысли, то есть это форма мысли, внешняя по отношению к мысли как таковой, - короче говоря, это некая внешняя мысли Иная
Сцена, на которой заранее уже задана форма мысли. Символический порядок есть такой формальный порядок, который дополняет и/или разрушает дуализм «внешней» фактуальной реальности и «внутреннего» субъективного опыта. Зон-Ретель, таким образом, совершенно справедливо критикует Альтюссера, полагающего абстракцию процессом, имеющим место исключительно в сфере знания, и отвергающего по этой причине категорию «реальной абстракции» как проявление «эпистемологической путаницы». «Реальная абстракция» является немыслимой в рамках основополагающего для Альтюссера эпистемологического различения между «реальным объектом» и «объектом знания», поскольку она вводит третий элемент, разрушающий само поле этого разграничен™, вводит форму мысли, выступающую первичной и внешней по отношению к самой мысли, то есть не что иное, как символический порядок.
Теперь мы в состоянии в точности уяснить себе «скандальную» природу того подхода к философской рефлексии, который предложил Зон-Ре-тель: он столкнул замкнутый круг философского размышления с внешней позицией, где его форма уже «осуществлена». Философская рефлексия подвергается здесь жестокому испытанию, подобному тому, о котором говорит старая восточная формула «ты еси это»: твое истинное место здесь - во внешней действительности процесса обмена; вот театр, в котором твоя истина была разыграна, прежде чем ты (философ™) успела что-нибудь заметить. Столкновение с этой позицией является нестерпимым, поскольку философ™ как таковая определяется своей слепотой по отношению к этой позиции: она не может при™ть ее без того, чтобы не разрушить, не упустить самую ее суть.
Это не означает, однако, что повседневное «практическое» сознание, противопоставляемое философско-теоретическому, - сознание индивидов, принимающих участие в акте обмена, - не подвержено той же самой слепоте. В акте обмена индивиды оказываются «практическими солипсистами», они не узнают социально-синтетическую функцию обмена: на этом уровне «реальная абстракц™» выступает как форма социализации индивидуального производства посредством рынка: «То, как ведут себя собственники товара в отношен™х обмена, есть практический солипсизм - несмотря на то, что они думают и говорят об этом»19. Такое превратное осознание является sine qua поп осуществлен™ акта обмена - если бы его участники принимали во внимание измерение «реальной абстракции», «результативный» акт обмена стал бы более невозможен:
«Таким образом, говоря об абстрактности обмена, мы должны быть осторожны в применении понятия сознательности к действующим лицам обмена. Они полагают, что пользуются товарами, видимыми ими, по своему произволу, но произвольность эта только воображается ими. Действие обмена - само действие как таковое - является абстракцией... Абстрактность этого действия не может быть замечена, пока оно длится, поскольку сознание его участников захвачено тем, чем они в этот момент заняты, и эмпирическими свойствами используемых ими вещей. Можно сказать, что абстрактность их действия не может быть уяснена участниками обмена, поскольку им мешает как раз их сознание. Если бы эта абстрактность оказалась осознана ими, обмен стал бы невозможен и абстракция не возникла бы»20.
Это недоразумение проистекает из-за раскола сознания на «практическое» и «теоретическое»: собственник, участвующий в акте обмена, ведет себя как «практический солипсист» - он упускает из виду универсальное, социально-синтетическое измерение своих действий и сводит их к случайному столкновению отдельных индивидов на рынке. Это «репрессированное» социальное измерение его действий проявляется вслед за тем в форме своей противоположности - как универсального Разума, созерцающего природу (сеть категорий «чистого разума» как понятийная схема естествознания).
Основным парадоксом этих взаимоотношений между социальной эффективностью товарного обмена и его «осознанием» - если вновь воспользоваться сжатой формулировкой Зон-Ретеля - является то, что «это не-знание действительности является частью ее сути»: социальная эффективность процесса обмена - это такая действительность, которая возможна лишь при условии, что индивиды, принадлежащие ей, не осознают своей собственной логики. То есть это такая действительность, сама онтологическая устойчивость которой предполагает определенное незнание со стороны своих участников', если нам удастся «узнать слишком много», проникнуть к истинным закономерностям социальной действительности - эта действительность может оказаться разрушенной.
Возможно, это и есть фундаментальное измерение «идеологии»: идеолог™ - это не просто «ложное сознание», иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеолог™ есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как «идеологическая», - «идеологической» является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, незнание, которое является сущностным для этой действительности. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды «не сознают, что они делают». «Идеологическое» не есть «ложное сознание» (социального) быт™, но само это бытие - в той мере, в какой это бытие имеет основание в «ложном сознании». Таким образом, мы наконец достигли уров™ симптома, одно из возможных определений которого могло бы быть таким - «образование, само строение которого предполагает определенное не-знание со стороны субъекта»: субъект может «наслаждаться своим симптомом» лишь в той мере, в какой логика симптома ускользает от него; мера успешной интерпретации симптома -это его исчезновение.
Так как же мы можем определить понимание Марксом симптома? Маркс «изобрел симптом» (Лакан), вскрыв некий разрыв, асимметрию, некий «патологический» дисбаланс, опровергающий универсализм буржуазных «прав и обязанностей». Дисбаланс этот состоит не в том, что данный универсальный принцип еще не достиг своей «реализации» - и, следовательно, в дальнейшем может быть доведен до совершенства, - а в том, что дисбаланс работает как конститутивный момент этого принципа: «симптом» есть, строго говоря, некий особый элемент, разрушающий свое собственное универсальное основание, особый вид, разрушающий свой род. В этом смысле мы можем сказать, что элементарная марксистская процедура «критики идеологии» уже является «симптоматической»: она состоит в различении точки распада, гетерогенной данному идеологическому полю, и в то же время необходимой для того, чтобы это поле оказалось замкнутым, достигшим своей завершенной формы.
Эта процедура, таким образом, предполагает некую логику исключения: каждая идеологическая универсалия - свобода, равенство и т. д. - является «ложной» в той мере, в какой с необходимостью предполагает особый прецедент, который разрушает ее единство, обнажает ее ложность. К примеру, свобода: это универсальное понятие охватывает множество отдельных свобод (свобода слова и печати, свобода совести, свобода предпринимательства, политическая свобода и так далее) и в то же время со структурной необходимостью предполагает особую свободу (свободу рабочего продавать свой труд на рынке), разрушающую это универсальное понятие. Можно сказать, что эта свобода совершенно противоположна действительной свободе: «свободно» продавая свой труд, рабочий теряет свою свободу - действительным содержанием такой свободной продажи является порабощение рабочего капиталом. Главное здесь, конечно, то, что именно эта парадоксальная свобода, форма которой противоположна действительной свободе, замыкает круг «буржуазных свобод».
То же самое может быть показано на примере справедливого эквивалентного обмена, этого рыночного идеала. Пока в докапиталистическом обществе товарное производство еще не носит универсального характера - то есть пока преобладает так называемое «натуральное хозяйство», -собственники средств производства (по крайней