107, этой элементарной матрице диалектического процесса. Греческая религия олицетворяет аспект «полагающей рефлексии»: в ней множество духовных индивидуальностей (богов) непосредственно «полагается» в качестве духовной сущности мира. В иудаизме возникает аспект «внешней рефлексии»: любая позитивность упраздняется указанием на недостижимого, трансцендентного Бога, абсолютного Господина, Нечто абсолютной негативности. Христианство же рассматривает личность человека не как что-то внешнее Богу, а как «рефлективное определение» самого Бога (Христос - это Бог, «ставший человеком»).
Однако удивительно, что Йовель не отметил самого главного аргумента в свою пользу, а именно взаимосвязанности понятий «красота» и «возвышенное». Если, согласно Гегелю, религия греков - это религия красоты, а иудаизм - религия возвышенного, то сама логика диалектического процесса заставляет нас заключить, что возвышенное следует за красивым, поскольку возвышенное есть точка распада красоты, его опосредования, его самоотрицания. Используя категории красоты и вызвышенного, Гегель опирается, безусловно, на «Критику способности суждения» Канта, где прекрасное и возвышенное противопоставляются по основаниям качество - количество, оформленное - бесформенное, имеющее границу -безграничное. Прекрасное умиротворяет и успокаивает, возвышенное возбуждает и волнует. Чувство прекрасного возникает при созерцании вещественного, осязаемого воплощения сверхчувственной идеи в ее гармоническом строении - это чувство гармонии между идеей и осязаемой материей, в которой эта идея выражается. Чувство же возвышенного связано с созерцанием хаотических, кажущихся безграничными явлений (бушующее море, вздымающиеся горы).
Но прежде всего прекрасное и возвышенное противопоставляются по основанию удовольствие/неудовольствие: созерцание прекрасного доставляет нам удовольствие, в то время как «объект воспринимается как возвышенный с чувством удовольствия, возможного лишь посредством неудовольствия»108. Другими словами, возвышенное находится «по ту сторону принципа удовольствия», это парадоксальное удовольствие, причиняемое неудовольствием (очень точное определение лакановско-го понятия наслаждения). Одновременно это означает, что отношение прекрасного к возвышенному совпадает с отношением непосредственного к опосредованному - еще одно доказательство того, что возвышенное следует за прекрасным как форма опосредования непосредственности прекрасного. Присмотримся, в чем же состоит эта опосредован-ность, присущая возвышенному? Позвольте привести определение Кантом возвышенного:
«Возвышенное можно описать таким образом: оно - предмет (природа), представление [Vorstellung] о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы как
изображение [Darstellung] идей»109.
(Можно сказать, что эта дефиниция предвосхищает определение возвышенного объекта, данное Лаканом на Семинаре «Этика психоанализа»: «объект, вознесенный на уровень (невозможной, реальной) Вещи».) Таким образом, по Канту, возвышенное обозначает отношение некоего посюстороннего, эмпирического, чувственного объекта к Ding an sich, к трансцендентной, трансфеноменальной, недостижимой вещи-в-себе. Парадокс возвышенного состоит в следующем: в принципе, разрыв, отделяющий феноменальные, эмпирические объекты опыта от вещи-в-себе, непреодолим - то есть никакой эмпирический объект, никакая репрезентация, представление [Vorstellung] не могут адекватно изобразить [darstellen] вещь (сверхчувственную Идею). Однако возвышенным является такой объект, при созерцании которого мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу репрезентации, представления вещи. Следовательно, сама невозможность представления способна позволить нам предвосхитить истину вещи. И именно поэтому, кроме всего прочего, объект, пробуждающий в нас чувство возвышенного, одновременно вызывает и удовольствие, и неудовольствие: он вызывает неудовольствие из-за своего несоответствия Вещи-Идее; но из-за этого несоответствия одновременно он вызывает удовольствие, демонстрируя истинное, ни с чем не сравнимое величие вещи, превосходящей любой возможный феноменальный, эмпирический опыт:
«Чувство возвышенного есть, таким образом, чувство неудовольствия от несоответствия воображения в эстетическом определении величины определению посредством разума и вместе с тем удовольствия от соответствия именно этого суждения о несоразмерности величайшей чувственной способности идеям разума, ибо стремление к ним все-таки служит нам законом»110.
Теперь понятно, почему именно природа в своих самых хаотических, кажущихся безграничными, вселяющих ужас проявлениях пробуждает в нас чувство возвышенного: здесь, где эстетическое воображение приближается к своему пределу, где все определения теряют убедительность, невозможность представить вещь проявляется во всей своей чистоте.
Следовательно, возвышенный объект - это парадоксальный объект, который в самом поле представления позволяет негативным образом увидеть измерение непредставимого. Это совершенно особенный аспект кантовской системы - точка, в которой разлом, разрыв между феноменом и вещью-в-себе упраздняется негативным образом. Потому что в этой точке неспособность феномена адекватно представить вещь оказывается вписанной в сам феномен. Или, как отмечал Кант, «если даже идеи разума и могут быть до некоторой степени адекватно представлены [в чувственно-феноменальном мире], то пробуждены и вызваны в сознании они могут быть посредством самого этого несоответствия, изображаемого чувственным образом». Именно это посредство невозможности - это успешное представление при помощи неудачи, несоответствия - и отличает энтузиазм, вызываемый возвышенным, от слепой экзальтации [Schwaermerei]. Экзальтация - это безрассудное заблуждение, полагающее, что мы можем непосредственно увидеть или постигнуть то, что находится за пределами чувственного. Энтузиазм же исключает любое конкретное представление. Энтузиазм - это пример совершенно негативного представления, то есть возвышенный объект вызывает удовольствие совершенно негативным образом: место вещи определяется посредством самой неудачи ее представления. Кант сам отметил взаимосвязь между подобным понятием возвышенного и иудейской религией:
«Не следует опасаться, что чувство возвышенного утратит что-либо от такого отвлеченного способа изображения, которое применительно к чувственному совершенно негативно; ибо воображение, хотя оно и не находит никакой опоры за пределами чувственного, ощущает себя безграничным именно благодаря такому устранению его границ; эта отвлеченность есть, следовательно, изображение бесконечного, которое именно поэтому может быть только негативным, но при этом все-таки расширяет душу. Быть может, в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу и что в воде ниже земли» и т. д. Одна эта заповедь может объяснить энтузиазм, который еврейский народ й эпоху развития своей нравственной культуры испытывал к своей религии, когда он сравнивал себя с другими народами»111.
Итак, в чем же состоит отличие гегелевского понимания возвышенного от кантовского? С точки зрения кантианства, диалектика Гегеля представляется, конечно, отступлением, возвратом к Schwaermerei традиционной метафизики, не принимающей в расчет пропасть, разделяющую феномен и Идею, полагающей возможность выражения Идеи в феномене (так, иудаизму христианство представяется возвращением к языческому политеизму, попыткой инкарнации Бога в образах, созданных по образу и подобию человека).
В защиту Гегеля можно сказать следующее: мало того что его диалектика не подразумевает способность какого бы то ни было конкретного, частного феномена выразить адекватно сверхчувственную Идею: Идея у Гегеля - это как раз само движение снятия [Aufloebung/, то самое Fluessigwerden, «расплавление» любых частных определений. Но Гегель идет еще дальше: он не предполагает (в отличие от Канта) какой бы то ни было возможности «примирения» Идеи и феномена, выражения Идеи через феномен; какого бы то ни было преодоления разрыва между ними, упразднения предельной «инаковости» Идеи (вещи-в-себе) по отношению к феномену. И более того: Гегель считал, что сам Кант остается «пленником» поля репрезентации, представления (и это же самое он имел в виду относительно иудаизма). Если даже мы определяем вещь-в-себе как трансцендентный избыток, расположенный по ту сторону всего, что может быть представлено, мы тем не менее все еще остаемся в поле представления, репрезентации. Даже в таком случае мы находимся в этом горизонте, полагая вещь-в-себе как негативный предел репрезентации.
Однако здесь снова важно не ошибиться; не следует думать, будто гегелевская диалектическая спекуляция претендует на пос!Ь1жение вещи «в себе», из нее самой, Taie, как она есть в своей абсолютной потусторонности, и отвергает даже отрицательное указание или отношение к полю репрезентации (в противоположность Канту, стремившемуся постигнуть вещь-в-себе, прорываясь за поверхность мира феноменов, доводя репрезентацию до ее логического конца). Но мысль Гегеля заключена вовсе не в этом: критика Гегеля с позиций кантовской философии вполне возможна и, если бы Гегель рассуждал столь примитивно, его вполне можно было уличить в традиционном метафизическом стремлении непосредственно постигнуть вещь-в-себе. Но фактически Гегель оказывается «большим кантианцем, чем сам Кант» - он ничего не добавляет к кантовскому понятию возвышенного; он просто рассматривает его более буквально, чем сам Кант.
Безусловно, Гегель сохраняет главный диалектический аспект возвышенного - понимание того, что Идею можно помыслить только через абсолютно негативное ее представление, что само несоответствие мира феноменов и вещи-в-себе является единственным способом изобразить эту вещь. Главная проблема заключена в другом: Кант предполагал, что вещь-в-себе действительно существует по ту сторону поля репрезентации, мира феноменов. Анализ феноменального, постижение феномена является для него «внешней рефлексией», единственным способом указать на эту трансцендентную вещь, пребывающую в себе по ту сторону феноменального, указать на нее, исходя из мира явлений.