Гегель же, напротив, полагал, что по ту сторону мира феноменов, поля репрезентации, ничего нет. Постижение радикальной негативности, радикального несоответствия любого феномена Идее, непреодолимой пропасти между ними - это постижение и есть Идея в ее «чистой», радикальной негативности. То, что Кант полагал всего лишь негативным представлением вещи-в-себе, уже есть сама вещь-в-себе - потому что эта вещь-в-себе есть не что иное, как радикальная негативность. Другими словами, негативное постижение вещи-в-себе должно стать постижением вещи-в-себе как радикальной негативности. И точно так же с постижением возвышенного: необходимо отказаться от суждения о его трансцендентных качествах - от предположения, что оно свидетельствует, отрицательным образом, о наличии трансцендентной вещи-в-себе. Короче, мы должны ограничиться исключительно имманентным аспектом этого постижения - чистой негативностью, негативной самотождественностью представления.
Вспомним, как Гегель определял различие между смертью языческого бога и смертью Христа. Если первая являет собой просто смерть земного воплощения, земного представления о Боге, то смерть Христа - это смерть Всевышнего, смерть Бога как позитивной, трансцендентной, недостижимой сущности. В этом смысле можно сказать, что Кант не учитывал того, что понимание несоответствия между феноменальным миром репрезентации и вещью-в-себе (несоответствия, которое и пробуждает в нас чувство возвышенного) означает одновременно несуществование ве-щи-в-себе как чего-то позитивного.
Отсюда можно заключить, что ограниченность логики репрезентации заключена не в «сведении любого содержания к представлению», а, напротив, в постулировании некой позитивной сущности (вещи-в-себе), будто бы расположенной по ту сторону феноменальной репрезентации. Мы преодолеваем феноменальное не тогда, когда проникаем к тому, что находится за ним, а тогда, когда постигаем, что за ним ничего нет; когда постигаем это Ничто абсолютной негативности, предельного несоответствия явления тому понятию, которое оно предполагает. Сверхчувственная сущность - это «явление как явление», а следовательно, дело не просто в том, что явление никогда не соответствует своей сущности, но в том, что сама эта «сущность» есть не что иное, как несоответствие явления самому себе, тому понятию, которое оно предполагает (несоответствие, которое и делает явление «[только] явлением»).
Эти, казалось бы, незначительные нюансы кардинально изменяют статус возвышенного объекта. Возвышенное - это уже не (эмпирический) объект, самим своим несоответствием Идее свидетельствующий о наличии трансцендентной вещи-в-себе (Идеи); это объект, замещающий, занимающий, восполняющий пустое место Вещи как вакуума, как чистого Ничто абсолютной негативности, - возвышенным является такой объект, чье вещественное наличие есть воплощение Ничто. Логика объекта, который самим своим несоответствием овеществляет абсолютную негативность Идеи, выражается Гегелем в том, что он назвал «бесконечное суждение». Это суждение, субъект и предикат которого полностью не соответствуют друг другу: «дух это кость», «богатство это самость», «государство это монарх», «Бог это Христос».
По Канту, чувство возвышенного пробуждается беспредельными, ужасающими феноменами (например, природой в ее необузданных проявлениях). У Гегеля возвышенное - это жалкий «кусочек Реального»; дух есть неподвижная, мертвая кость; самость субъекта есть кусочек металла у меня в руках; государство как рациональная организация жизни общества есть нелепое тело монарха; Бог, сотворивший мир, есть Христос, непримечательный человек, распятый вместе с двумя разбойниками... В этом заключена «последняя тайна» диалектической спекуляции: не в возвышении диалектикой любой случайной, эмпирической данности; и не в выведении всего действительного из последовательного движения абсолютной негативности; но в том, что сама негативность, дабы достигнуть «для-себя-бытия», должна воплотиться в каких-то жалких, совершенно случайных вещественных ошметках.
«Дух это кость»
На первый взгляд такое «понимание», «представление [Vorstellung/», такие построения кажутся крайним проявлением вульгарного материализма, сведением духа, субъекта, чистой негативности, этих наиболее утонченных и ускользающих, как неуловимый «зверек», понятий к косному, застывшему, мертвому предмету, к чему-то абсолютно инертному, к какому-то совершенно недиалектическому наличию. Поэтому наша первая реакция оказывается сходна с реакцией ошеломленного советского бюрократа из анекдота о Рабиновиче, нас пугает их абсурдность и бессмысленность. Утверждение «дух это кость» кажется какой-то чудовищной нелепостью, вызывает в нас чувство категорического несогласия, резко отрицательное отношение.
И тем не менее, как и в случае с Рабиновичем, именно так мы и достигаем спекулятивной истины - потому что эта негативность, это категорическое несогласие тождественно самой субъективности. Это и есть единственный способ сделать явной и «осязаемой» предельную - то есть самотождественную - негативность, негативность, характеризующую духовную природу субъективности. Мы касаемся измерения субъективности с помощью самой неудачи, в самой недостаточности, в самом несоответствии предиката и субъекта суждения. Поэтому суждение «дух это кость» является прекрасным примером того, что Гегель называл «спекулятивным предложением», таким предложением, чьи категории выступают как несовместимые друг с другом, не имеющие ничего общего. Как отмечал Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», постигнуть истинный смысл такого предложения можно, только вернувшись к его началу и перечитав его заново, поскольку его истинный смысл проистекает из неудачи его первого, «непосредственного» прочтения.
Но разве предположение, что «дух это кость» - это уравнивание абсолютно несовместимых понятий, чисто негативного движения субъективности и предельно косного объекта, - не дает нам гегелевскую версию ла-кановской формулы фантазма #Оа? Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к контексту этого предположения, а именно к той части «Феноменологии духа», где Гегель после анализа физиогномики обращается к френологии.
Физиогномика - язык тела, выражение внутреннего мира субъекта в жестах и мимике - не выходит за пределы языка, знаковой репрезентации: с точки зрения физиогномики, тот или иной вполне материальный момент (жест или выражение лица) представляют, означивают не-мате-риальный внутренний мир субъекта. Результат физиогномики - полная неудача: любая знаковая репрезентация «предает» субъекта; она искажает, деформирует то, что стремится сделать явным; у субъекта не может быть «его собственного» означающего. И переход от физиогномики к френологии - это переход от репрезентации к наличию: в отличие от жестов и мимики, череп не является знаком, выражающим внутренний мир; он ничего не представляет, не репрезентирует; в самой своей косности он есть непосредственное присутствие духа:
«В физиогномике дух должен познаваться в своем собственном внешнем проявлении как в некотором бытии, которое есть, мол, язык - видимая невидимость его сущности... Но в определении, которое еще подлежит рассмотрению, внешнее есть, наконец, некая совершенно покоящаяся действительность, которая в самой себе не есть говорящий знак, а проявляется для себя отдельно от обладающего самосознанием движения и существует в качестве простой вещи»112.
Кости, череп - это, следовательно, такой объект, который своим присутствием восполняет пустоту, невозможность знаковой репрезентации субъекта. По Лакану, это и есть объективация нехватки: вещь занимает место отсутствующего (lacking) означающего; .фантазматический объект восполняет нехватку в Другом (в порядке означающего). Косный объект френологии (кости черепа) - это не что иное, как позитивная форма неудачи: она воплощает (причем буквально) полную неудачу знаковой репрезентации субъекта. Но это и есть уровень субъекта в той мере, в какой, по Лакану, субъект - это не что иное, как невозможность его знаковой репрезентации; субъект - это пустое место, открывающееся в Другом с большой буквы вследствие неудачи этой репрезентации. Теперь становится очевидно, насколько превратно обычное представление о гегелевской диалектике, согласно которому она «снимает» любой косный объективный остаток, то есть включает его в движение диалектического рассуждения. Как раз напротив 7 само движение диалектики необходимо предполагает, что всегда существуют определенные ошметки, остатки, ускользающие от субъективации, от опосредования, апроприации их субъектом; субъект напрямую соотносится с этим остатком - #Оа. Остаток, сопротивляющийся «субъективации», апроприации субъектом, воплощает ту невозможность, которая и «есть» субъект. Другими словами, субъект напрямую соотносится со своей собственной невозможностью, его ограниченность является его позитивным условием.
«Рискованность» гегелевского «идеализма» заключена, скорее, в превращении этой нехватки означающего в означающее нехватки: как мы знаем из Лакана, означающим такого превращен™, вследствие которого нехватка символизируется, является фаллос. И тут в тексте самого Гегеля мы сталкиваемся с неожиданным сюрпризом: заканчивая рассуждения о френологии, Гегель вводит фаллическую метафору для того, чтобы обозначить различие между наивным и спекулятивным пониманием предложения «дух это кость»:
«Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем, и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления - орган деторождения - с органом мочеиспускания. Бесконечное суждение какбесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием»