Все, что нужно, чтобы перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии, - это отдать себе отчет в следующем: в том, что сама поверхностность внешних рефлективных определений «сущности» (искаженное, частичное представление об истинном смысле текста) уже является внутренней по отношению к самой этой «сущности». Что внутренняя «сущность» сама всегда уже «децентрирована», что «сущность» этой сущности заключена в ряду внешних определений.
Чтобы прояснить эти несколько умозрительные формулировки, возьмем случай конфликтующих интерпретаций какого-нибудь из великих классических текстов - например, «Антигоны». «Полагающая рефлексия» претендует на однозначное понимание текста: «Антигона» - это «не что иное, как...» «Внешняя рефлексия» предлагает ряд интерпретаций, обусловленных тем или иным контекстом (к примеру, социальным): «Судить достоверно о том, какой смысл вкладывал в «Антигону» Софокл, мы не в состоянии по причине разделяющей нас исторической дистанции. Мы можем проследить лишь то, какое значение имела эта трагедия для той или иной исторической эпохи: для Возрождения, для Гельдерлина и Гете, в девятнадцатом столетии, для Хайдеггера, для Лакана...» А с точки зрения «определяющей рефлексии» необходимо уяснить, что проблема «истинного», «первоначального» смысла «Антигоны» (то есть статус «Антигоны-в-себе», независимый от ряда ее исторических прочтений) - это, в конечном счете, не что иное, как псевдопроблема. Согласно фундаментальному принципу герменевтики Х.-Г. Гадамера, истина произведения принадлежит не столько его «первоначальному» смыслу, сколько его актуальному значению, ряду его последовательных прочтений. .
Не следует искать «истинный» смысл «Антигоны» в темных глубинах того, «что на самом деле хотел сказать Софокл»; этот смысл конституируется самим рядом последовательных прочтений «Антигоны» - то есть задним числом, здесь существует структурно необходимая отсрочка. Мы оказываемся способны к «определяющей рефлексии», уясняя, что эта отсрочка является имманентной, внутренней по отношению к «вещи-в-се-бе»: вещь-в-себе обнаруживает присущую ей Истину, утрачивая свою непосредственность. Иными словами, то, что представляется «внешней рефлексии» как препятствие, в действительности является позитивным условием нашего доступа к Истине; Истина вещей проявляется в той мере, в какой они недоступны нам в своей непосредственной самотождественности.
Однако всего сказанного по-прежнему недостаточно, чтобы не оставить места непониманию. Не следует полагать, что множественность феноменальных определений (на первый взгляд препятствующих постижению «сущности») - это множество самоопределений данной «сущности». Если мы просто станем считать пропасть, разделяющую сущность и явление, внутренней пропастью в самой сущности, то явление в конечном счете окажется сведено (такой «определяющей рефлексией») к самоопределению сущности. Явление окажется «снято» саморазвитием сущности, окажется внутренним, подчиненным аспектом этого саморазвития. Главное, что необходимо подчеркнуть, состоит в следующем: дело не просто в том, что явление, пропасть между явлением и сущностью, является внутренней пропастью в самой сущности; наоборот - и это самое главное, -«сущность» есть не что иное, как самораздробленность, саморасколо-тость явления.
Другими словами, пропасть между явлением и сущностью является внутренней пропастью самого явления; рефлексия и совершается в сфере явления - именно это Гегель и называл «определяющей рефлексией». Главным в гегелевском понимании рефлексии является то, что она со структурной, концептуальной необходимостью удваивается. Сущность не просто должна явить, артикулировать свою внутреннюю истину во множественности определений (одно из общих мест в комментариях к Гегелю: «Сущность глубока в той мере, в какой она широка»). Суть в том, что она должна проявиться как явление - как сущность в своем отличии от явления, в форме такого феномена, который парадоксальным образом воплощает ничтожность феномена как такового. Эдо удваивание неотъемлемо от движения рефлексии, мы приходим к нему на всех уровнях саморазвития духа, от государства до религии. Конечно, мир, вселенная -это манифестация божественного, отсвет бесконечных творческих возможностей Бога; но чтобы обрести действительность, Богу необходимо еще раз открыть себя своим созданиям, воплотиться в конкретном человеке (Христе). Конечно, государство - это разумная целостность; но утвердить себя как действительное снятие и опосредование любого частного содержания оно может, только обретя повторное воплощение в исторически случайной личности монарха. Это двойное движение конституирует «определяющую рефлексию», а элемент, повторно воплощающийся, придающий позитивную форму самому движению снятия всего эмпирического, и есть то, что Гегель называл «рефлективным определением».
Необходимо уяснить, что существует теснейшая связь, даже тождественность между этой логикой рефлексии (полагающей, внешней, определяющей-рефлексией) и гегелевским понятием «абсолютного» субъекта; такого субъекта, который не связан более с некоторым предпосылаемым, постулируемым субстанциональным содержанием, а который сам полагает свои субстанциональные предпосылки. Как представляется, для гегелевского понятия субъекта конститутивным является именно это удвоение рефлексии; то, что субъект полагает субстанциональную «сущность», постулированную во внешней рефлексии.
Полагание предпосылок
Возьмем в качестве примера такого «полагания предпосылок» одну из самых знаменитых «фигур сознания» в «Феноменологии духа», а именно понятие «прекрасной души». В чем для Гегеля заключена ложность позиции «прекрасной души», этой ранимой, хрупкой, болезненно тонкой формы субъективности, этого претендующего на невинность наблюдателя, из укромного места порицающего грехи мира? Совсем не в бездеятельности, не в том, что она лишь жалуется на лишения, не пытаясь хоть что-нибудь изменить. Напротив, ложность состоит в особого рода деятельности, подразумеваемой такой пассивностью: «прекрасная душа» так структурирует «объективный» социальный мир, чтобы для нее заранее оказалась возможна роль хрупкой, невинной и пассивной жертвы. Это один из главных уроков философии Гегеля: когда мы что-то совершаем, вмешиваемся в течение событий посредством какого-либо конкретного поступка, то реальное действие состоит не в этом индивидуальном, практическом, конкретном вмешательстве (или невмешательстве) в события. Реальное действие обладает символической природой, оно состоит в том, каким образом мы заранее структурируем мир, его восприятие так, чтобы сделать вмешательство возможным, чтобы открыть в нем (в мире) пространство для деятельности (или бездеятельности). Реальное действие, следовательно, предшествует конкретной, фактической деятельности; оно состоит в предварительном реконструировании символического универсума так, чтобы в него оказалось возможно вписать (конкретный) поступок.
Присмотримся с этой точки зрения к лишениям, претерпеваемым женщиной как главным «оплотом семьи»: ее немилосердно эксплуатируют все, и муж и дети; она выполняет всю работу по дому и, конечно, беспрерывно вздыхает и жалуется: «Моя жизнь - это лишь безмолвные, неблагодарные страдания и жертвы». Суть, однако, в том, что «молчаливая жертва» является воображаемой идентификацией женщины, эта жертвенность придает устойчивость ее самотождественности - лишившись возможности бесконечно жертвовать собой, она буквально «утратит почву под ногами».
Это как раз то, что понимал под коммуникацией Лакан: говорящий получает от реципиента свое послание с обратным - то есть истинным -смыслом. Смысл беспрестанных жалоб женщины состоит в требовании: «Продолжайте эксплуатировать меня! Самопожертвование - это все, что придает смысл моей жизни!» Немилосердно эксплуатируя ее, остальные члены семьи возвращают женщине истинный смысл ее послания, а именно: «Я готова поступиться, пожертвовать всем... Всем, кроме самой жертвы!» И если женщина хочет на самом деле освободиться из домашнего рабства, прежде всего она должна пожертвовать самой жертвой: перестать соглашаться и даже более того - перестать активно поддерживать социальный механизм (семьи), навязывающий ей роль жертвы эксплуатации.
Ошибка женщины заключена не просто в том, что она «бездействует» и молчаливо принимает роль эксплуатируемой жертвы, а в том, что она деятельно поддерживает социально-символическую систему, в которой ее роль сводится к роли жертвы. Вспомним различие между «конституируемой» и «конститутивной» идентификациями - между Я идеальное и Идеал-Я. На уровне Воображаемого Я идеальное - «прекрасная душа» -рассматривает себя как хрупкую, пассивную жертву; она идентифицируется с этой ролью; она «нравится себе» в этой роли, кажется себе привлекательной; эта роль доставляет ей нарциссическое удовольствие. Однако на самом деле она идентифицируется с формальной структурой интер-субъекгивного поля, позволяющей принять эту роль. Иными словами, такое структурирование интерсубъективного пространства (семьи) является точкой ее символической идентификации, точкой, при взгляде с которой она кажется себе привлекательной в данной воображаемой роли.
Все это вполне можно изложить и в понятиях гегелевской диалектики отношения формы и содержания, где Истина принадлежит, конечно, форме. Посредством чисто формального действия «прекрасная душа» заранее структурирует свою социальную действительность так, чтобы принять роль пассивной жертвы. Будучи ослепленным соблазнительным содержанием (привлекательностью роли «страдающей жертвы»), субъект упускает из виду свою формальную ответственность за данное положение вещей. Чтобы пояснить такое понимание формы, обратимся к примеру из истории - к дебатам между Сартром и французскими коммунистами, происходившими сразу после второй мировой войны («экзистен-ционалистские дебаты»). Главный упрек коммунистов Сартру состоял в следующем: рассматривая субъекта как чистую негативность, как нечто пустое, лишенное любого позитивного субстанционального содержания, любой связи с какой-либо предзаданной «сущностью», Сартр отбросил буржуазное