содержание. Однако осталась еще чистая форма буржуазной субъективности, и Сартр должен решить последнюю и самую сложную задачу: отбросить саму форму буржуазной индивидуалистической субъективности и примкнуть к рабочему классу... Несмотря на их некоторую прямолинейность, в этих аргументах есть доля истины: не является ли «слепым пятном» так называемого «буржуазного либерального радикализма» как раз то, что патетическое жертвование буржуазным содержанием утверждает форму буржуазной субъективности? Что подлинным «источником зла» является не то или иное конкретное содержание, а сама форма? На основании этой диалектики формы и содержания становится понятным один загадочный фрагмент из «Феноменологии духа»:
«Совершение поступков как претворение в действительность вследствие того есть чистая форма воли - простое обращение действительности как сущего случая в действительность содеянную, простого модуса предметного знания в модус знания о действительности как порождении сознания»116.
Еще до того, как начать действовать в мире, нам необходимо совершить чисто формальный акт по обращению объективно данной действительности в действительность «порождаемую сознанием», «полагаемую» субъектом. Фигура «прекрасной души» позволяет нам увидеть этот разрыв между двумя действиями (или двумя аспектами одного и того же действия): на уровне положительного содержания она является пассивной жертвой; однако эта ее пассивность находится в такой социальной действительности, которая «содеянна» - находится в поле, задаваемом «обращением» действительности «объективной» в действительность, порождаемую сознанием. Для того чтобы действительность стала для нас полем деятельности (или бездеятельности), мы заранее уже должны рассматривать ее как «обращенную» - мы обязаны считать себя формально ответственными, виновными за существующее положение вещей.
Такова суть проблемы «полагания предпосылок»: в своей конкретноэмпирической деятельности субъект предпосылает себе, постулирует объективный «мир», в котором он действует, как заранее данный ему, как позитивное условие своей деятельности. Однако эта эмпирическая деятельность оказывается возможной только после того, как субъект структурирует свое восприятие мира таким образом, чтобы открыть в нем пространство для своего вмешательства. Другими словами, эмпирическая деятельность становится возможна только в том случае, если субъект ретроактивно полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания». Это «действие до действия», которым субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, обладает в строгом смысле слова формальной природой. Это чисто формальное «обращение» действительности в нечто воспринимаемое, в нечто содеянное нами.
Именно эта презумпция акта формального «обращения» перед конкретно-практической деятельностью является кардинальным отличием диалектики Гегеля от диалектики в ее понимании Марксом. По Марксу (коллективный) субъект прежде всего изменяет объективный мир в конкретно-практическом процессе производства, сперва придает ему «человеческую форму» и только затем, постигая результаты своей деятельности, он начинает воспринимать себя (его восприятие обретает такую «форму») как «автора своего мира». У Гегеля же все наоборот: прежде чем субъект «действительно» начнет вмешиваться в течение событий, он должен постигнуть свою формальную ответственность за существующее положение вещей.
Говоря проще, субъект «на самом деле ничего не совершает», он лишь принимает на себя вину и ответственность за существующее положение вещей. То есть субъект чисто формальным актом полагает это положение вещей за «свое творение». То, что еще секунду назад воспринималось как субстанциональная позитивность («действительность просто существует»), вдруг начинает пониматься как следствие его собственной деятельности («действительность порождается сознанием»). Следовательно, «в начале было» не то или иное конкретное действие, а парадоксальный акт «симуляции», «притворства». Субъект как бы «делает вид», что действительность - которая дана ему как нечто субстанциональное - является его собственным творением. Первым подобным «действием», действием, определяющим само возникновение человека, является похоронный ритуал. Гегель останавливается на этом подробно, касаясь эпизода погребения Полиника в «Антигоне»:
«Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания. Долг члена семьи, вследствие этого, присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие, это всеобщее бытие, принадлежало не одной только природе и не осталось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеянное и право сознания... Кровное родство, следовательно, дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляем движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения, или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимо, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения»117.
Самое главное в ритуале погребения - это то, о чем говорится в последнем предложении приведенной цитаты: превращение в чистое бытие, смерть, физическое разрушение происходит неизбежно, по неминуемой естественной необходимости. В похоронном ритуале субъект «берет на себя» процесс естественного разрушения, символически повторяет его, «делая вид», что этот процесс - результат его свободного выбора.
Конечно, с хайдеггеровской точки зрения, Гегель заслуживает серьезного упрека в крайнем субъективизме: субъект претендует на то, чтобы свободно располагать даже смертью, этим конечным условием человеческого существования, на то, чтобы превратить ее в собственный поступок. Но в перспективе лакановской теории на это можно посмотреть иначе: ритуал погребен™ представляет собой акт символизации par excellence, посредством насильственного выбора субъект присваивает, повторяет как собственное действие то, что произойдет в любом случае. В ритуале погребен™ субъект придает форму свободного действ™ «иррациональному», природному процессу.
Этот же ход рассуждений более подробно развивается Гегелем в «Лек-ц™х по философии религии», где он рассматривает понимание грехопа-ден™ христианством, а точнее, отношение между злом и человеческой природой. Гегель исходит из того, что человек по своей природе, человек «до грехопаден™», невинен - вина и зло существуют в той мере, в какой мы обладаем свободой, свободным выбором. Но отсюда, из исходной невиновности человека, - продолжает Гегель, - совершенно неверно было бы заключить, что в человеке следует различать природное начало (данное ему и за которое он поэтому не несет ответственности) и начало духовное (как следствие его свободного выбора, результат его поступков). Человеческая природа «в себе» - в своем абстрактном отличии от культуры - и в самом деле «невинна». Но как только мы оказываемся в царстве духа, достигаем стадии культуры, человек становится «ретроактивно» ответствен за свою природу, за наиболее «естественные» свои страсти и инстинкты. «Культура» - это не просто трансформация природы, ее одухотворение: человеческая природа, как только она начинает соотноситься с культурой, превращается в свою противоположность - то, что еще мгновение назад было естественно и невинно, ретроактивно становится чистым злом. Иными словами, как только универсальная форма духа включает в себя естественное содержание, субъект (пусть даже он лишь оказывается перед лицом этого факта) становится формально ответственным за это содержание: как если бы в бесконечно далеком прошлом субъект своим изначальным актом свободно выбрал себе природное, субстанциональное основание. Эта формальная ответственность, этот разрыв между духовной формой и заключенным в нее содержанием и принуждает субъекта постоянно действовать.
Таким образом, существует очевидная связь между «выбором предзаданного» (актом формального обращен™, в котором субъект принимает - определяет как свое творение - данную ему объективность) и переходом от внешней к определяющей рефлексии (совершая который, полагающий субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «по-лагания»). Чем является «полагание предпосылок», как не самим актом формального обращения, таким актом, в котором мы «полагаем» в качестве своего собственного творения то, что «дано» нам?
Отсюда вытекает и основополагающее утверждение Гегеля о том, что субстанция должна пониматься как субъект. Если мы не хотим упустить самого главного в гегелевской концепции субстанции как субъекта, следует учитывать, что существует принципиальное различие между гегелевским «абсолютным» субъектом и субъектом в его понимании Кантом и Фихте, «конечным» субъектом. Последний - это субъект практической деятельности, «полагающий» субъект, субъект, действующий в мире, преобразующий и опосредующий данную ему объективную реальность; соответственно, он связан с этой предполагаемой действительностью. Другими словами, субъект в его понимании Кантом и Фихте - это субъект творческого процесса, субъект, состоящий в продуктивных отношениях с действительностью. Именно по этой причине он не в состоянии полностью «опосредовать» данную ему объективность, он всегда связан с некоторой трансцендентной предпосылкой (вещью-в-себе) своей деятельности, пусть даже эта предпосылка и мыслится им как всего лишь «побуждение [Anstoss]» к практической деятельности.
В то же время гегелевский субъект - это субъект «абсолютный»: он перестал быть «конечным», обусловленным, ограниченным теми или иными предзаданными предпосылками, он сам полагает эти предпосылки. Как? Именно «выбирая то, что уже дано», то есть совершая тот символический акт, который упомянут выше, акт чисто формального обращения; делая вид, что данная ему действительность является его собственным творением, принимая ответственность за нее.