идеологический опыт в его непосредственно данном наличии. Чтобы совершить переход от полагающей к внешней рефлексии, необходимо отдать себе отчет в том, что полагающая рефлексия обусловлена некоторыми предзаданными, внешними предпосылками, каковые и снимаются негативным движени-
ем этой рефлексии. Короче, полагающая рефлексия должна уяснить свои предпосылки - ее предпосылками выступает именно то, что является внешним ей.
В противовес этой распространенной точке зрения Дитер Хайнрих в своем замечательном исследовании гегелевской логики рефлексии119 показал, что диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах «полагающей рефлексии». Посмотрим отсюда на Фихте, этого философа полагающей рефлексии par excellence: по Фихте, деятельный субъект «полагает», «снимает», трансформирует данные ему в опыте объекты, он превращает их в манифестацию своих творческих сил. Однако это полагание всегда остается связанным со своими предпосылками - с данной в опыте объективностью, которую субъект и подвергает своему рефлексивному отрицанию. Другими словами, диалектика полагания и постулирования - это диалектика субъекта творческой активности, такого субъекта, который в своей негативной рефлексии опосредует предпосланную ему объективность, превращает ее в свою объективацию; короче, это диалектика «конечного», а не «абсолютного» субъекта.
Но если диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах полагающей рефлексии, то в чем состоит переход от полагающей к внешней рефлексии? В ответе на этот вопрос и заключен главный смысл исследования Хайнриха: дело не просто в том, что во внешней рефлексии сущее предполагает объективный мир как свое основание, как исходную точку своей негации, как нечто внешнее этой негации. Главное во внешней рефлексии то, что сущее постулирует себя как свою же противоположность., как внешнюю себе форму; как нечто всегда уже объективно данное, то есть как непосредственную форму. Мы оказываемся в поле внешней рефлексии, когда сущее - движение абсолютной мысли, чистая, самотождественная негативность - постулирует СЕБЯ как то, что пребывает в себе, как то, что исключено из размышления. Говоря гегелевским языком, мы оказываемся в границах внешней рефлексии, когда сущее не просто постулирует свою противоположность (объективно данные феномены), а когда постулирует СЕБЯ как инаковость, как некую отчужденную субстанцию.
Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, обратимся к примеру, который зачастую вводит в заблуждение, поскольку является слишком «конкретным» (в гегелевском смысле), то есть поскольку предполагает, что нами уже совершен переход от чисто абстрактного категориального рада к конкретно-историческому содержанию духа, - это анализ Фейербахом религиозного отчуждения. Вопреки распространенному заблуждению, «отчуждение» (чья формальная структура совпадает со структурой внешней рефлексии) у Фейербаха состоит не просто в том, что человек - творчески активное существо, овнешняющее свой потенциал в объективном мире, - «обожествляет» объективность, рассматривает объективные природные и социальные силы, неподвластные ему как манифестации некоего супранатурального Существа. «Отчуждение», если быть предельно точным, значит то, что человек полагает, рассматривает себя, свои творческие возможности как внешнюю субстанциональную сущность; что в результате его мыслительной активности сокровенная сущность человека переносится на некое чуждое Существо («Бога»). «Бог», следовательно, это сам человек, его сущность, его творческое движение мысли, его сила отрицания, но воспринимаемая как нечто внешнее, существующее в себе, независимо от человека.
В этом состоит очень важный, но обычно упускаемый из виду аспект гегелевской теории рефлексии: говорить о пропасти, разделяющей сущность и явление, можно только постольку, поскольку сама сущность расколота, поскольку сущность постулирует себя саму как нечто чуждое, как собственную противоположность. Если бы сама сущность не была расколота, если бы в результате отчуждения она не воспринимала себя как нечто себе же чуждое, то не возник бы и сам дуализм сущность/яв-ление. Эта само-расколотость сущности означает, что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией». Выражаясь несколько упрощенно, «субстанция» является сущностью в той мере, в какой она постигает себя же саму в феноменальном мире, в мире явлений; это мышление-снятие-полагание данного мира. «Субъект» же является субстанцией в той мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное, данное в опыте.
Парадоксальным образом можно сказать, что субъект является субстанцией именно потому, что постигает себя как субстанцию (как нечто чуждое, данное в опыте, внешнее, существующее в себе). «Субъект» есть не что иное, как имя этого имманентного самодистанцирования субстанции, имя того пустого места, с которого субстанция может воспринимать себя как нечто «чуждое». Если бы сущность не была саморасколота, не было бы и места, отличного от сущности, - такого места, в котором сущность может явиться как отличающаяся от себя, как «просто явление»: сущность может явиться только постольку, поскольку она уже существует как внешняя самой себе.
И далее, в чем же суть перехода от внешней к определяющей рефлексии? Если придерживаться того, как обычно понимают логику рефлексии, то есть считать, что переход от полагающей к внешней рефлексии совпадает с переходом от полагания к предпосыланию, то все кажется вполне очевидным. Для перехода к определяющей рефлексии надо только отдать себе отчет в том, что полагаются сами предпосылки, - и мы сразу оказываемся в рамках определяющей рефлексии, такой рефлексии, которая ретроактивно полагает свои предпосылки. Обратимся еще раз к активности субъекта, который мыслит, отрицает, видоизменяет предпосланный ему объективный мир. Чтобы перейти к полагающей рефлексии, ему нужно только постигнуть то, что онтологический статус этого предпосланного объективного мира есть не что иное, как предпосылка его активности, что объективность существует только для приложения мыслительной активности субъекта - что объективность ретроактивно «полагается» его деятельностью. «Природа» (эта предпосылка активности субъекта) является, так сказать, «по своей природе», в себе, объектом, материалом для активности субъекта. Ее онтологический статус определен горизонтом творческой деятельности субъекта. Короче, она заранее полагается как таковая, то есть как предпосылка субъективного полагания.
Но если предположить, что внешняя рефлексия определяется не просто тем, что полагание всегда связано с некоторыми предпосылками; если для достижения внешней рефлексии сущность должна постулировать себя как свою же противоположность (as its other), то все оказывается несколько более сложным. Хотя на первый взгляд все представляется вполне очевидным - вернемся еще раз к анализу Фейербахом религиозного отчуждения. Разве для того, чтобы перейти от внешней к определяющей рефлексии, человеку недостаточно узнать в «Боге», в этом внешнем, высшем, чуждом существе, узнать в нем постижение сущности самого человека, но обращенное вовне? Узнать в «Боге» отчужденную сущность человека? Иными словами, «рефлективное определение» своей собственной сущности? И, следовательно, утвердить себя как «абсолютного субъекта»?
Чтобы объяснить, почему такое понимание является не вполне верным, вернемся к самой категории рефлексии. Составить правильное представление о переходе от внешней к определяющей рефлексии невозможно, если не учитывать, что понятие рефлексии у Гегеля имеет два значения.
1. На первом этапе «рефлексия» означает просто такое отношение между сущностью и явлением, в котором сущность «рефлексирует» явление, в котором сущность - это негативное движение мышления, мышления, которое одновременно и «снимает», и «полагает» мир явлений. Здесь мы не выходим за пределы круга полагания и предпосылания; сущность полагает объективный мир как «только явление» и одновременно постулирует этот мир как исходную точку своей негации.
2. Но стоит перейти от полагающей к внешней рефлексии - и понятие рефлексии значительно меняется. Теперь «рефлексия» означает такое отношение, в котором сущность как самотождественная негативность, как абсолютное мышление постулирует себя как перевернутую и отчужденную форму некоей субстанциональной непосредственности, как нечто трансцендентное, исключенное из рефлексии (поэтому рефлексия оказывается «внешней» - это внешнее рефлексирование, не касающееся самой сущности).
На данном уровне переход от внешней к определяющей рефлексии осуществляется в постижении отношения между двумя этими аспектами: во-первых, сущностью как мышлением о самом себе, как самотождественной негативностью; во-вторых, сущностью как чем-то субстанциональным и конкретным, исключенным из движения рефлексии. Мы оказываемся в рамках определяющей рефлексии, постигая, что этот образ субстанциональной, непосредственной, данной в опыте сущности есть не что иное, как перевернутая и отчужденная рефлексия сущности как чистого движения самоотрицания.
Строго говоря, только второй тип рефлексии является «саморефлексией» сущности, такой рефлексией, в которой сущность удваивает себя и, следовательно, рефлексирует себя в себе самой, а не в явлении. Поэтому второй тип рефлексии - это двойная рефлексия: на уровне «элементарной» рефлексии, рефлексии первого типа, сущность просто противопоставляется явлению как сила абсолютной негативности - как то, что мыслит, снимает, полагает любую конкретность, превращая ее в «только явление». На уровне же двойной рефлексии, рефлексии второго типа, сущность рефлексирует себя как свою же предпосылку, как непосредственно данную субстанцию. Саморефлексия сущности - это рефлексия такого непосредственно данного, которое не есть «просто явление», но есть перевернутый и отчужденный образ самой сущности в своей инаковости; иными словами, предпосылка, не просто полагаемая сущностью, а такая, в которой