25; и умаление роли Господина при капитализме оказывается только подменой: как если бы дефетишизация «отношений самих людей» была оплачена возникновением фетишизма в «отношениях между вещами» - товарным фетишизмом. Фетишизм просто перемещается из интерсубъективных отношений в отношения «между вещами»; определяющие социальные отношения - производственные отношения - уже не проявляются непосредственно в форме межличностных отношений господства и подчинения (отношений Господина и его рабов и т. д.); они маскируют себя, пользуясь точной формулировкой Маркса, «в форме общественных отношений между вещами, между продуктами труда».
Вот почему было необходимо искать открытие симптома в исследовании Марксом перехода от феодализма к капитализму. С утверждением буржуазного общества отношения господства и подчинения оказываются подавленными', формально мы имеем дело со свободными субъектами, чьи интерперсональные отношения свободны от фетишизма; подавленная истина - сохранение отношений господства и подчинения - проявляется в виде симптома, разрушающего идеологическую видимость свободы, равенства и так далее. Симптом, точка, где открывается истина общественных отношений, - это именно «общественные отношения между вещами» - в противоположность феодальному обществу, где
«как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются, во всяком случае здесь, именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда»26.
«Вместо проявления, во всяком случае здесь, именно как их собственных личных отношений общественные отношен™ лиц облекаются в костюм общественных отношений вещей» - это точное определение истерического симптома, «конверсионной истерии», свойственной капитализму.
Тоталитарный смех
Маркс оказался более радикален, чем большинство современных его критиков, отказывающихся рассматривать диалектику товарного фетишизма как актуальную: тем не менее эта диалектика и сегодня может помочь понять феномен так называемого «тоталитаризма». Обратимся для этого к книге Умберто Эко «Имя розы» - и именно потому, что в ней есть нечто неверное. Это касается не только ее идеологии, которая может быть названа - по аналогии со «спагетти-вестернами» - спагетти-структурализмом: некая упрощенная, адаптированная для масс-культуры версия структуралистских и постструктуралистских идей (не существует объективной реальности, все мы живем в мире знаков, которые соотносятся только с другими знаками...). Смущает в этой книге ее главный, лежащий в ее основе тезис: источником тоталитаризма является догматическое отношение к официозному слову: недостаток смеха, иронической отстраненности; безоглядное доверие к добру само по себе может стать величайшим злом, действительное зло связано с фанатическим догматизмом, особенно с догматизмом, проявляемым во имя высшего добра.
Эти положения полностью разделяются просвещенной версией религии: если нас обуревает чрезмерная страсть к добру и, как следствие, ненависть ко всему мирскому, то наша одержимость добром может обернуться злом, разрушительной ненавистью ко всему, что не соответствует нашим представлениям о добре. И тогда, казалось бы, невинный взгляд, но взгляд, не замечающий в мире ничего, кроме зла, оказывается действительным злом - как это происходит в «Повороте винта» Генри Джеймса, где таким злом является, конечно, сам взгляд рассказчика (молодой гувернантки)...
Прежде всего заметим следующее: представление о том, что одержимость добром, фанатическая преданность ему обращается злом, отвлекает внимание от другого феномена, гораздо более тревожного: от того, как навязчивая, фанатическая преданность злу сама по себе может стать некой этической позицией, не являющейся просто следствием наших эгоистических интересов. Вспомним моцартовского Дон Жуана, который под конец оперы сталкивается со следующим выбором: признавшись в своих грехах, он может спастись; упорствуя в них, он будет проклят навеки. С точки зрения принципа удовольствия, правильным было бы отречься от своего прошлого, однако он не делает этого, он упорствует во зле, хотя и знает, что за это упорство будет проклят навсегда. Парадоксальным образом вследствие своего окончательного выбора он обретает статус морального героя, то есть того, кто руководствуется принципом, лежащим «по ту сторону принципа удовольствия», того, кто не ищет одно только удовольствие или материальную корысть.
То, что действительно смущает в «Имени розы», так это глубоко присущая этой книге вера в освобождающую, антитоталитарную силу смеха, иронической отстраненности. Наша позиция едва ли не полностью противоположна исходному тезису романа Эко: в современных обществах, будь то демократических или тоталитарных, такая циническая дистанция, смех, ирония выступают, так сказать, частью принятых правил игры. Господствующая идеология не предполагает серьезного или буквального отношения к себе. Возможно, самую большую опасность для тоталитаризма представляют люди, следующие его идеологии буквально: даже в романе Эко бедный старый Хорхе - воплощение догматической веры, не знающей смеха, - выступает скорее трагической фигурой: дряхлый пережиток прошлого, смахивающий на живого мертвеца, он определенно не является персоной, способной олицетворять существующую социальную или политическую власть.
Какие же выводы можно извлечь из сказанного? Следует ли полагать, что мы живем в постидеологическом обществе? Пожалуй, правильнее будет сначала попытаться уточнить, что мы имеем в виду под идеологией.
Цинизм как форма идеологии
Самым простым определением идеологии является, возможно, известное изречение из «Капитала» Маркса: «Sie wissen das nicht; aber sie tun es» - «Они не сознают этого, но они это делают». Сама суть идеологии предполагает своего рода исходную, определяющую naïveté: превратное понимание собственных предпосылок, своих действительных условий, дистанцию, разрыв между так называемой социальной действительностью и нашим искаженным представлением о ней, нашим осознанием ее. Вот почему подобное «наивное сознание» и может быть подвергнуто процедуре критики идеологии. Цель этой процедуры - привести наивное идеологическое сознание к точке, в которой оно способно распознать свои действительные условия - искаженную им действительность - и именно этим действием разрушить его. Для более же тонкой критики идеологии - развиваемой, к примеру, в рамках франкфуртской школы - вопрос состоит уже не в том, чтобы увидеть вещи (то есть социальную действительность) так «как они существуют на самом деле», без кривого зеркала идеологии, а в том, чтобы понять, почему действительность как таковая не может существовать без «идеологической мистификации». Маска не просто скрывает действительное положение вещей - идеологическое искажение вписано в самую его суть.
Итак, перед нами парадокс - бытие, устойчивое ровно в той мере, в какой оно оказывается искаженным и упущенным: как только мы видим его таким «как оно есть на самом деле», это бытие обращается в ничто или, точнее, трансформируется в действительность другого рода. Вот почему следует избегать простых метафор и говорить о срывании масок или сбрасывании покровов, за которыми якобы скрывается голая действительность. Можно понять, почему Лакан в семинаре «Этика психоанализа» дистанцируется от либерального жеста, рано или поздно провозглашающего, что «король гол». По Лакану, дело состоит в том, что король гол только под своим платьем, поэтому если психоанализ и совершает разоблачение, то подобное тому, о котором рассказывается в известной шутке Альфонса Алле, приводимой Лаканом: некий человек, указывая на женщину, с ужасом восклицает: «Посмотрите, какой позор, под одеждой она совершенно голая»27.
Впрочем, здесь нет еще ничего нового: это классическое понимание идеологии как «ложного сознания», то есть превратного представления о социальной действительности как части самой этой действительности. Вопрос в другом - приложимо ли такое понимание идеологии как наивного сознания к сегодняшнему миру? Эффективна ли она по-прежнему? В «Критике цинического разума»28, ставшей бестселлером в Германии, Петер Слотердайк утверждает, что доминирующим в идеологии стал цинический модус - что делает классическую процедуру критики идеологии невозможной или, вернее, бесплодной. Цинический субъект вполне отдает себе отчет в дистанции между идеологической маской и социальной действительностью, но тем не менее не отказывается от маски. Формула, предлагаемая Слотердайком, звучит так: «Они отлично сознают, что делают, но тем не менее продолжают делать это». Цинический разум уже не наивен, он парадоксальным образом оказывается просвещенным ложным сознанием: прекрасно осознавая фальшь, полностью отдавая себе отчет в том, что за идеологическими универсалиями скрываются частные интересы, он вовсе не собирается отказываться от этих универсалий.
Мы должны строго отделять эту циническую позицию от того, что Слотердайк называет кинизмом. Кинизм представляет собой популистское, плебейское отношение к официальной культуре, проявляющееся в иронии и сарказме: классическая киническая процедура заключается в противопоставлении патетического фразерства господствующей официальной идеологии, ее напыщенного, серьезного тона - банальности повседневной жизни, в стремлении выставить ее на посмешище, вскрывая за возвышенным noblesse [благородством] идеологической фразеологии эгоистические интересы, насилие, грубые притязания на власть. Таким образом, это скорее прагматическая, чем доказательная процедура: она разоблачает официальные утверждения, указывая на условия их провозглашения; она действует ad hominem29. Например, когда политик превозносит патриотическую жертвенность как гражданский долг, кинизм выставляет напоказ персональную выгоду, извлекаемую им из чужой жертвенности.