Лакан, однако, развивал совершенно другое понятие субъекта. Несколько упрощенно его можно сформулировать так. Если вычесть все многообразие различных модусов субъективации, абстрагироваться от всей полноты опыта «проживания» индивидами своей субъективной позиции, то в остатке окажется некое пустое место, прежде занятое этим «богатством содержания». Эта исходная пустота, эта нехватка символической структуры и есть субъект, субъект означающего. Субъект, следовательно, должен быть строго противопоставлен эффекту субъективации: субъективация скрывает не до- или транс-субъективные процессы письма, а нехватку в структуре, нехватку, которая и есть субъект.
Главным в нашем представлении о субъекте является то, что субъект, выражаясь лакановским языком, это «субъект означающего», активный агент, носитель сигнификации, пытающийся выразить себя в языке. Безусловно, Лакан исходит прежде всего из того, что символическая репрезентация всегда деформирует субъекта, что она является сбоем, неудачей: субъект не в состоянии найти такое означающее, которое было бы «его собственным», он говорит всегда либо слишком мало, либо слишком много - короче, нечто иное, чем он желал или намеревался сказать.
Из этого можно было бы сделать вывод, что субъект представляет собой некое внутреннее богатство значений, всегда превосходящее их символическую артикуляцию: «Язык не в состоянии выразить все то, что я хочу сказать...» Однако Лакан утверждает как раз обратное: эта избыточная сигнификация маскирует фундаментальную нехватку. Субъект означающего есть как раз эта нехватка, эта невозможность найти означающее, которое стало бы «его собственным»: неудача его репрезентации есть его позитивное условие. Субъект пытается выразить себя в знаковой репрезентации; репрезентация оказывается безуспешной; вместо полноты мы имеем нехватку - эта пустота, открывающаяся в неудаче, и есть субъект означающего. Выражаясь несколько парадоксально, можно сказать, что субъект означающего - это ретроактивный эффект неудачи его собственной репрезентации; вот почему неудача репрезентации является единственным способом репрезентировать его адекватно.
Глава 5. Субъект Реального 177
Здесь перед нами своего рода экономика диалога: мы утверждаем нечто о субъекте, наши утверждения оказываются ошибочными, мы сталкиваемся с совершенно другими, абсолютно противоположными отношениями между субъектом суждения и его предикатами, - это абсолютное несоответствие и есть субъект как абсолютная негативность. Как в старом советском анекдоте о Рабиновиче, еврее, захотевшем эмигрировать. Чиновник ОВИРа спрашивает его: «Ну, и почему?» Рабинович отвечает: «По двум причинам. Во-первых, я боюсь, что коммунисты потеряют власть, начнется контрреволюция и новая власть обвинит нас, евреев, во всех преступлениях коммунистов. Снова начнутся еврейские погромы...» - «Но это полный бред! - прерывает того чиновник. - Ничего такого в Советском Союзе не произойдет. Власть коммунистов будет вечной!» - «А это -вторая причина», - отвечает Рабинович. Здесь присутствует та же логика, что и в утверждении Гегеля «дух это кость»: именно ошибочность его первоначального понимания раскрывает нам его истинное значение.
Кроме того, анекдот о Рабиновиче является примером логики движения пресловутой гегелевской триады. Если первая причина для эмиграции - это «тезис», а возражения чиновника - «антитезис», то «синтезом» оказывается не возвращение к тезису и не «исцеление раны», нанесенной антитезисом, нет: «синтез» - это то же самое, что и антитезис. Единственное различие заключено в определенном изменении точки зрения, некоем повороте, после которого то, что только что казалось препятствием, преградой, оказывается позитивным условием. Непоколебимость Советской власти, выдвигавшаяся как аргумент против эмиграции, оказывается подлинной причиной для эмиграции.
И наконец, такова же и логика «отрицания отрицания». Это двойное, обращенное на себя самое отрицание не предполагает какого бы то ни было возвращения к позитивной тождественности, какого бы то ни было аннулирования, отмены разрушительной силы отрицания. Оно не предполагает сведения этой разрушительной силы к промежуточному моменту в саморазвитии тождественности. Необходимо уяснить, что эта отрицательная, разрушительная сила, угрожающая нашей тождественности, одновременно является ее позитивным условием. «Отрицание отрицания» ни в коем случае не отменяет антагонизм, нет, оно позволяет нам понять, что этот имманентный предел - предотвращающий достижение мною полной тождественности с собой самим - одновременно придает мне минимум позитивной устойчивости, пусть даже шаткой. Возьмем простейший пример. С точки зрения антисемитизма, евреи выступают воплощением негативности, силой, разрушающей устойчивую социальную целостность, - и тем не менее «истина» антисемитизма заключена в том, что сама идентичность его позиции структурирована отрицательным отношением к травматической фигуре «еврея». Без отсылки к «евреям, разрушающим социальное устройство» само это социальное целое не 178 Часть III. Субъект
могло бы существовать. Иными словами, моя позитивная устойчивость является своего рода «реактивным образованием» в ответ на травматическое, антагонистическое ядро: стоит мне утратить эту «невозможную» точку референции - и сама моя тождественность будет разрушена.
Таким образом, «отрицание отрицания» не является «устранением» негативности, а показывает, что негативность как таковая обладает позитивной функцией, она (негативность) делает возможной и структурирует нашу позитивную устойчивость. При простом отрицании всегда существует та или иная позитивная идентичность, которая и отрицается, движение отрицания всегда понимается как ограничение той или иной предзаданной позитивности. В то же время при «отрицании отрицания» негативность является в некотором смысле первичной по отношению к тому, что отрицается, она есть движение отрицания, которое дает место любой позитивной идентичности.
Итак, поскольку антагонизм - это всегда своего рода незамкнутость, дыра в поле символического Другого, пустота некоего остающегося без ответа неразрешимого вопроса, - «отрицание отрицания» не есть то, что даст нам окончательный ответ, восполняющий пустоту любых вопросов. Скорее «отрицание отрицания» следует рассматривать как парадоксальный поворот, вследствие которого сам вопрос начинает функционировать как собственный ответ: то, что мы ошибочно принимали за вопрос, оказывается, и было ответом. Для примера возьмем то, как Адорно трактует антагонистический характер общества91. Он начинает свои размышления с указания на то, что сегодня оказывается невозможным дать удовлетворительную, корректную дефиницию обществу. Как только мы предпринимаем такую попытку, перед нами возникает множество противоречивых, взаимоисключающих определений. С одной стороны, те, в которых общество рассматривается как органическое целое, включающее в себя индивидов; с другой - те, где общество понимается как определенный род связи, контракта между атомизированными индивидами. Короче, перед нами оказывается оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом».
На первый взгляд эта оппозиция представляется эпистемологическим препятствием, тупиком, тем, что не позволяет нам увидеть общество так, как оно есть само по себе, - превращает общество в своего рода кантовскую вещь в себе, постигнуть которую можно только в неполном и чреватом искажениями прозрении, превращает общество в то, чья реальная природа всегда ускользает от нас. Однако при диалектическом подходе это противоречие, на первый взгляд кажущееся неразрешимой проблемой, само по себе и оказывается решением. Вовсе не являясь препятствием нашему постижению реальной сущности общества, оппозиция между «органицизмом» и «индивидуализмом» характерна не только для эпистемологии, она присуща самой вещи в себе. Другими словами, антагонизм между обществом как единым целым, большим, чем просто сумма его чле-Глава 5. Субъект Реального 179
нов, и обществом как внешней, «механической» связью атомизированных индивидов, - это основной антагонизм современного общества; в определенном смысле это и есть дефиниция современного общества.
Такова же и суть стратегии Гегеля: сама рассогласованность и несовместимость (противоречащих друг другу определений общества) срывает с тайны покров: то, что сперва казалось эпистемологическим препятствием, оборачивается свидетельством того, что мы «коснулись истины»; то, что представлялось свидетельством непостижимости «вещи в себе», оказывается проникновением в ее суть. Разумеется, суть эта такова, что «вещь в себе» уже является искаженной, расколотой, отмеченной радикальной нехваткой, структурированной вокруг антагонистического ядра.
Эта стратегия Гегеля по переводу эпистемологического бессилия (мы неизбежно приходим к путанице, пытаясь дать определение обществу) в некий онтологический парадокс (к антагонизму, определяющему объект как таковой) предполагает тот же самый поворот, как и в анекдоте о Рабиновиче. То, что представлялось сперва препятствием, оказывается решением - то движение, в котором истина ускользает от нас и приводит нас к ней: «В обознании истина хватает ошибку за шиворот»92. Такое парадоксальное пространство, в котором сама сердцевина определенного поля непосредственно соприкасается с его «внешним», лучше всего пояснить на примере известного высказывания Гегеля о том, что тайны древних египтян были тайнами и для них самих: решением загадки является ее удвоение.
Сталкиваясь с загадочным, недостижимым Другим, субъект должен постигнуть, что его вопрос к Другому есть вопрос самого Другого. Недостижимость Другого в его конкретном наличии, препятствие, не позволяющее субъекту приникнуть к Другому, прямо указывает на то, что этот Другой сам по себе проблематичен, он структурирован вокруг некоей «неудобоваримой» преграды, которая сопротивляется символизации, символической интеграции. Субъект не в состоянии постигнуть общество как единое целое, однако само это бессилие непосредственно обладает, так сказать, онтологическим статусом: оно свидетельствует о том, что общества не существует, что оно помечено радикальной невозможностью. И как раз по причине этой невозможности достигнуть полной самоидентичности Другой, общество как субстанция, уже есть субъект.