И тем не менее, как и в случае с Рабиновичем, именно так мы и достигаем спекулятивной истины -потому что эта негативность, это категорическое несогласие тождественно самой субъективности. Это и есть единственный способ сделать явной и «осязаемой» предельную - то есть самотождественную -негативность, негативность, характеризующую духовную природу субъективности. Мы касаемся измерения субъективности с помощью самой неудачи, в самой недостаточности, в самом несоответствии предиката и субъекта суждения. Поэтому суждение «дух это кость» является прекрасным примером того, что Гегель называл «спекулятивным предложением», таким предложением, чьи категории выступают как несовместимые друг с другом, не имеющие ничего общего. Как отмечал Гегель в предисловии к «Феноменологии духа», постигнуть истинный смысл такого предложения можно, только вернувшись к его началу и перечитав его заново, поскольку его истинный смысл проистекает из неудачи его первого, «непосредственного» прочтения.
Но разве предположение, что «дух это кость» - это уравнивание абсолютно несовместимых понятий, чисто негативного движения субъективности и предельно косного объекта, - не дает нам гегелевскую версию лакановской формулы фантазма $0а? Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к контексту этого предположения, а именно к той части «Феноменологии духа», где Гегель после анализа физиогномики обращается к френологии.
Физиогномика - язык тела, выражение внутреннего мира субъекта в жестах и мимике - не выходит за пределы языка, знаковой репрезентации: с точки зрения физиогномики, тот или иной вполне материальный момент (жест или выражение лица) представляют, означивают не-материальный внутренний мир субъекта. Результат физиогномики - полная неудача: любая знаковая репрезентация «предает» субъекта; она искажает, деформирует то, что стремится сделать явным; у субъекта не может быть «его собственного» означающего. И переход от физиогномики к френо-
Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 207
логии - это переход от репрезентации к наличию: в отличие от жестов и мимики, череп не является знаком, выражающим внутренний мир; он ничего не представляет, не репрезентирует; в самой своей косности он есть непосредственное присутствие духа:
«В физиогномике дух должен познаваться в своем собственном внешнем проявлении как в некотором бытии, которое есть, мол, язык - видимая невидимость его сущности... Но в определении, которое еще подлежит рассмотрению, внешнее есть, наконец, некая совершенно покоящаяся действительность, которая в самой себе не есть говорящий знак, а проявляется для себя отдельно от обладающего самосознанием
„ 112
движения и существует в качестве простой вещи» .
Кости, череп - это, следовательно, такой объект, который своим присутствием восполняет пустоту, невозможность знаковой репрезентации субъекта. По Лакану, это и есть объективация нехватки: вещь занимает место отсутствующего lacking) означающего; фантазматический объект восполняет нехватку в Другом (в порядке означающего). Косный объект френологии (кости черепа) - это не что иное, как позитивная форма неудачи: она воплощает (причем буквально) полную неудачу знаковой репрезентации субъекта. Но это и есть уровень субъекта в той мере, в какой, по Лакану, субъект - это не что иное, как невозможность его знаковой репрезентации; субъект - это пустое место, открывающееся в Другом с большой буквы вследствие неудачи этой репрезентации. Теперь становится очевидно, насколько превратно обычное представление о гегелевской диалектике, согласно которому она «снимает» любой косный объективный остаток, то есть включает его в движение диалектического рассуждения. Как раз напротив -само движение диалектики необходимо предполагает, что всегда существуют определенные ошметки, остатки, ускользающие от субъективации, от опосредования, апроприации их субъектом; субъект напрямую соотносится с этим остатком - $0а. Остаток, сопротивляющийся «субъективации», апроприации субъектом, воплощает ту невозможность, которая и «есть» субъект. Другими словами, субъект напрямую соотносится со своей собственной невозможностью, его ограниченность является его позитивным условием.
«Рискованность» гегелевского «идеализма» заключена, скорее, в превращении этой нехватки означающего в означающее нехватки: как мы знаем из Лакана, означающим такого превращения, вследствие которого нехватка символизируется, является фаллос. И тут в тексте самого Гегеля мы сталкиваемся с неожиданным сюрпризом: заканчивая рассуждения о френологии, Гегель вводит фаллическую метафору для того, чтобы обозначить различие между наивным и спекулятивным пониманием предложения «дух ЭТО КОСТЬ»:
208 Часть III. Субъект
«Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем, и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления - орган деторождения - с органом мочеиспускания. Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием»113.
Встречая в «Феноменологии духа» ту или иную «фигуру сознания», мы всегда должны задавать себе один и тот же вопрос: «Где эта фигура повторится? Где мы найдем ее в более изощренной, более «конкретной» форме, которая, возможно, даст нам ключ к истинному значению формы исходной?» Что касается перехода от физиогномики к френологии, то здесь далеко ходить не надо: такая обогащенная форма возникает в главе «Отчужденный от себя дух» в форме перехода от «языка лести» к богатству.
«Язык лести» - это средний термин в триаде «благородное сознание -язык лести - богатство». Благородное сознание предельно самоотчуждено: все свои силы оно устремляет на службу общему благу, воплощаемому государством. Благородное сознание служит государству с полной и искренней преданностью, о чем и свидетельствуют все его поступки. Оно не говорит: язык его ограничен «советами», касающимися общего блага. Это благо представляет собой полностью субстанциональную сущность. Но с переходом к следующей стадии диалектического развития это благо принимает форму субъективности -вместо субстанционального государства мы имеем монарха, способного заявить: «L’etat, s'est moi». Эта субъективация государства предполагает радикальное изменение способа исполнения долга по отношению к нему: «Героизм безмолвного служения превращается в героизм лести»114. Сознание действует теперь не посредством поступков, а посредством языка - лести, адресованной монарху, личности, воплощающей государство.
Исторический контекст такой трансформации легко понятен: это переход от средневекового феодализма с его понятиями благородного служения и т. п. к абсолютной монархии. Но дело здесь вовсе не в моральном разложении, вследствие которого молчаливое преданное служение сменяется лицемерной лестью. Парадоксальную синтагму «героизм лести» не стоит понимать как ироническое сопряжение двух взаимоисключающих понятий; здесь мы имеем дело с героизмом в полном смысле этого слова. Скорее понятие «героизм лести» нужно рассматривать с той же точки зрения, что и понятие «добровольного рабства», оба они знаменуют со-
Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 209
бой один и тот же теоретический парадокс. А именно: как может «лесть» (которую обычно понимают как нечто аморальное par excellence, как отречение от этических принципов во имя «патологического» стремления к наживе и удовольствиям) получить собственно этический статус, статус обязательства, исполняя которое мы оказываемся «по ту сторону принципа удовольствия»?
Согласно Гегелю, ответом на этот вопрос является та роль, которую играет здесь язык. Конечно, язык вообще является в «Феноменологии духа» самим «медиумом» того «путешествия сознания», которое предпринимает Гегель и которое стремится в точку, где станет возможно определить каждый этап этого путешествия, каждую «фигуру сознания» с помощью той или иной модальности языка. Причем еще на стадии «очевидного» диалектическому движению полагает начало рассогласованность между тем, что сознание «собирается сказать», и тем, что оно говорит на самом деле. И тем не менее даже в таком контексте «язык лести» представляет собой нечто исключительное, здесь язык - уже не средство диалектического рассуждения; здесь выходит на сцену язык как таковой, сама его форма. Язык - это действительность отчуждения, и отчуждение «получает в качестве содержания самое форму... и приобретает значение языка; именно сила языкового выражения как такового осуществляет то, что должно быть
115
осуществлено» .
Вот почему «лесть» не стоит рассматривать как психологический феномен, как нечто свидетельствующее только о лицемерии и низкопоклонстве. Здесь проявляется скорее отчуждение, присущее языку как таковому: лесть - это такая языковая форма, которая вводит радикальное отчуждение. Благородное сознание изменяет своим искренним убеждениям, как только оно начинает говорить. Как только мы начинаем говорить, истина оказывается на стороне Всеобщего, того, что мы «на самом деле говорим», а «искренность» наших сокровенных переживаний становится чем-то «патологическим». «Патологическим» в том смысле, который придавал этому слову Кант: чем-то, чья природа не имеет никакого отношения к этике, что принадлежит к сфере принципа удовольствия.
Субъект может сколько угодно убеждать себя в том, что его лесть - это всего-навсего притворство, приспособление к внешним ритуалам и не имеет ничего общего с его сокровенными и искренними убеждениями. Но как только он начинает притворяться, он сразу оказывается жертвой собственного притворства: его подлинное место оказывается вовне, в пустых ритуалах, и то, что он считает своими сокровенными убеждениями, оказывается не чем иным, как нарциссическим тщеславием его сведенной к нулю субъективности. Или, выражаясь более современно, «истина» того, что мы говорим, зависит от социальных отношений, конституируемых нашей речью, от ее (речи) перформативной функции, а не от психологической «искренности» наших намерений. «Героизм лести» доводит 210 Часть III. Субъект