этот парадокс до крайности. Он как бы говорит: «Пусть то, что я говорю, полностью расходится с моими убеждениями, но я знаю, что в таком отказе от всякой искренности больше правды, чем в моих убеждениях. И в этом смысле я искренен в своем стремлении поступиться моими убеждениями, отказаться от них».
Так «беспринципная лесть монарху» становится этическим поступком: произнося пустые слова, не имеющие ничего общего с нашими убеждениями, мы заставляем себя постоянно {compulsive) нарушать свой нарциссический гомеостаз, мы полностью «овнешняем» себя - мы героически отказываемся от самого драгоценного в нас, от своей чести, от моральных принципов, от самоуважения. Лесть предельно опустошает нашу «личность», от нее остается пустая форма субъекта - субъект как эта пустая форма.
Нечто подобное происходит, когда революционный ленинизм сменяется постреволюционным сталинизмом, когда искренняя преданность делу революции неизбежно сменяется «героизмом лести», адресованной лидеру, предположительно воплощающему и олицетворяющему силу революции. И здесь тоже героизм этой лести состоит в том, чтобы во имя верности революции пожертвовать элементарной искренностью, честностью и человеческим достоинством, и достаточно незначительного «поворота винта», чтобы мы оказались готовы признаться в этой неискренности и объявить себя «врагами».
Совершенно прав был Эрнесто Лакло, заметив, что сам язык в некотором смысле является «сталинистским феноменом». Ритуал сталинизма, пустая лесть, «объединяющая» сообщество, бесцветный голос, полностью освобожденный от любых остатков «психологии», произносящий «признание» на инсценированном политическом процессе, - все это реализует, в самой чистой форме, измерение, которое является сущностным для языка как такового. И чтобы «проникнуть к истокам языка», вовсе не нужно обращаться к досократикам, вполне достаточно «Краткого курса истории ВКП(б)».
Что же на объективном уровне соответствует «опустошенному» субъекту? Ответ Гегеля таков -богатство, деньги, получаемые за лесть. Здесь предложение «богатство это самость» повторяет предложение «дух это кость». Оба суждения на первый взгляд представляются чем-то бессмысленным, абсурдным уравниванием несопоставимых понятий. В обоих случаях присутствует одна и та же логика: субъект, полностью растворившийся в медиуме языка (языка жестов и мимики, языка лести), находит свой объективный коррелят в косности вне-языкового объекта (череп, деньги).
Итак, перед нами парадокс, откровенная бессмыслица: деньги, этот инертный, внешний, пассивный объект, осязаемый и непостоянный, оказывается непосредственным воплощением самости. С этим парадоксом
Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 211
согласиться не проще, чем с тем, что кость воплощает непосредственную действительность духа. Различие между ними только одно, и зависит оно от начальной точки диалектического движения: если сначала перед нами оказывается язык, сведенный к «жестам и мимике», то объективным коррелятом субъекту будет то, что представляет собой предельную косность - кости черепа; но если рассматривать язык как медиум социальных отношений господства, объективным коррелятом субъекта окажется, безусловно, богатство - это воплощение, материализация социальной власти.
Итак, Кант избежал парадокса «бесконечного суждения». Почему же? Если говорить гегелевским языком, то потому, что философия Канта - это философия «внешней рефлексии», потому что Кант оказался еще не способен перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии. Для Канта чувство, пробуждаемое возвышенным, касается исключительно нашей субъективной рефлексии, внешней по отношению к Вещи, а не самой вещи-в-себе, то есть возвышенное представляет только то, каким образом мы (как конечные субъекты, ограниченные пределами нашего феноменального опыта) можем негативно постигать трансфеноменальную Вещь. Для Гегеля же это пробуждаемое вещью-в-себе чувство является ее собственным имманентным рефлективным определением, то есть вещь-в-себе есть не что иное, как это движение рефлексии.
Для пояснения этого движения рефлексии - а именно триады полагающей, внешней и определяющей рефлексии - обратимся к извечной герменевтической проблеме того, как надо читать текст. «Полагающая рефлексия» сопоставима с наивным прочтением, стремящимся напрямую постигнуть истинный смысл текста, в этом случае мы полагаем, что точно поняли его. Однако когда возможно несколько взаимоисключающих прочтений, каждое из которых претендует на истинность, встает проблема: как выбрать между ними, на каком основании отдать предпочтение одному из них? Выход из этого тупика дает «внешняя рефлексия»: она переносит «сущность», «истинный смысл» текста в потусторонность, превращая его в трансцендентную «вещь-в-себе». Все, что нам, конечным субъектам, остается - это искаженная нашей субъективной точкой зрения рефлексия, открывающая только фрагменты истины; а вещь-в-себе, истинный смысл текста никогда нам не даны.
Все, что нужно, чтобы перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии, - это отдать себе отчет в следующем: в том, что сама поверхностность внешних рефлективных определений «сущности» (искаженное, частичное представление об истинном смысле текста) уже является внутренней по отношению к самой этой «сущности». Что внутренняя «сущ-212 Часть III. Субъект
ность» сама всегда уже «децентрирована», что «сущность» этой сущности заключена в ряду внешних определений.
Чтобы прояснить эти несколько умозрительные формулировки, возьмем случай конфликтующих интерпретаций какого-нибудь из великих классических текстов - например, «Антигоны». «Полагающая рефлексия» претендует на однозначное понимание текста: «Антигона» - это «не что иное, как...» «Внешняя рефлексия» предлагает ряд интерпретаций, обусловленных тем или иным контекстом (к примеру, социальным): «Судить достоверно о том, какой смысл вкладывал в «Антигону» Софокл, мы не в состоянии по причине разделяющей нас исторической дистанции. Мы можем проследить лишь то, какое значение имела эта трагедия для той или иной исторической эпохи: для Возрождения, для Гельдерлина и Гете, в девятнадцатом столетии, для Хайдеггера, для Лакана...» А с точки зрения «определяющей рефлексии» необходимо уяснить, что проблема «истинного», «первоначального» смысла «Антигоны» (то есть статус «Антигоны-в-себе», независимый от ряда ее исторических прочтений) - это, в конечном счете, не что иное, как псевдопроблема. Согласно фундаментальному принципу герменевтики Х.-Г. Гадамера, истина произведения принадлежит не столько его «первоначальному» смыслу, сколько его актуальному значению, ряду его последовательных прочтений.
Не следует искать «истинный» смысл «Антигоны» в темных глубинах того, «что на самом деле хотел сказать Софокл»; этот смысл конституируется самим рядом последовательных прочтений «Антигоны» - то есть задним числом, здесь существует структурно необходимая отсрочка. Мы оказываемся способны к «определяющей рефлексии», уясняя, что эта отсрочка является имманентной, внутренней по отношению к «вещи-в-себе»: вещь-в-себе обнаруживает присущую ей Истину, утрачивая свою непосредственность. Иными словами, то, что представляется «внешней рефлексии» как препятствие, в действительности является позитивным условием нашего доступа к Истине; Истина вещей проявляется в той мере, в какой они недоступны нам в своей непосредственной самотождественности.
Однако всего сказанного по-прежнему недостаточно, чтобы не оставить места непониманию. Не следует полагать, что множественность феноменальных определений (на первый взгляд препятствующих постижению «сущности») - это множество самоопределений данной «сущности». Если мы просто станем считать пропасть, разделяющую сущность и явление, внутренней пропастью в самой сущности, то явление в конечном счете окажется сведено (такой «определяющей рефлексией») к самоопределению сущности. Явление окажется «снято» саморазвитием сущности, окажется внутренним, подчиненным аспектом этого саморазвития. Главное, что необходимо подчеркнуть, состоит в следующем: дело не просто в том, что явление, пропасть между явлением и сущностью, является вну-Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 213
тренней пропастью в самой сущности; наоборот - и это самое главное, -«сущность» есть не что иное, как самораздробленность, саморасколотостъ явления.
Другими словами, пропасть между явлением и сущностью является внутренней пропастью самого явления; рефлексия и совершается в сфере явления - именно это Гегель и называл «определяющей рефлексией». Главным в гегелевском понимании рефлексии является то, что она со структурной, концептуальной необходимостью удваивается. Сущность не просто должна явить, артикулировать свою внутреннюю истину во множественности определений (одно из общих мест в комментариях к Гегелю: «Сущность глубока в той мере, в какой она широка»). Суть в том, что она должна проявиться как явление -как сущность в своем отличии от явления, в форме такого феномена, который парадоксальным образом воплощает ничтожность феномена как такового. Это удваивание неотъемлемо от движения рефлексии, мы приходим к нему на всех уровнях саморазвития духа, от государства до религии. Конечно, мир, вселенная -это манифестация божественного, отсвет бесконечных творческих возможностей Бога; но чтобы обрести действительность, Богу необходимо еще раз открыть себя своим созданиям, воплотиться в конкретном человеке (Христе). Конечно, государство - это разумная целостность; но утвердить себя как действительное снятие и опосредование любого частного содержания оно может, только обретя повторное воплощение в исторически случайной личности монарха. Это двойное движение конституирует «определяющую рефлексию», а элемент, повторно воплощающийся, придающий позитивную форму самому движению снятия всего эмпирического, и есть то, что Гегель называл «рефлективным определением».