чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания. Долг члена семьи, вследствие этого, присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие, это всеобщее бытие, принадлежало не одной только природе и не осталось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеяпное и право сознания... Кровное родство, следовательно, дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляет движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения, или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимо, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения»117.
Самое главное в ритуале погребения - это то, о чем говорится в последнем предложении приведенной цитаты: превращение в чистое бытие, смерть, физическое разрушение происходит неизбежно, по неминуемой естественной необходимости. В похоронном ритуале субъект «берет на себя» процесс естественного разрушения, символически повторяет его, «делая вид», что этот процесс - результат его свободного выбора.
Конечно, с хайдеггеровской точки зрения, Гегель заслуживает серьезного упрека в крайнем субъективизме: субъект претендует на то, чтобы свободно располагать даже смертью, этим конечным условием человеческого существования, на то, чтобы превратить ее в собственный поступок. Но в перспективе лакановской теории на это можно посмотреть иначе: ритуал погребения представляет собой акт символизации par excellence; посредством насильственного выбора субъект присваивает, повторяет как собственное действие то, что произойдет в любом случае. В ритуале погребения субъект придает форму свободного действия «иррациональному», природному процессу.
Этот же ход рассуждений более подробно развивается Гегелем в «Лекциях по философии религии», где он рассматривает понимание грехопадения христианством, а точнее, отношение между злом и человеческой природой. Гегель исходит из того, что человек по своей природе, человек «до грехопадения», невинен - вина и зло существуют в той мере, в какой мы обладаем свободой, свободным выбором. Но отсюда, из исходной невиновности человека, -продолжает Гегель, - совершенно неверно было бы заключить, что в человеке следует различать природное начало (данное ему и за которое он поэтому не несет ответственности) и начало ду-218 Часть III. Субъект
ховное (как следствие его свободного выбора, результат его поступков). Человеческая природа «в себе» - в своем абстрактном отличии от культуры - и в самом деле «невинна». Но как только мы оказываемся в царстве духа, достигаем стадии культуры, человек становится «ретроактивно» ответствен за свою природу, за наиболее «естественные» свои страсти и инстинкты. «Культура» - это не просто трансформация природы, ее одухотворение: человеческая природа, как только она начинает соотноситься с культурой, превращается в свою противоположность - то, что еще мгновение назад было естественно и невинно, ретроактивно становится чистым злом. Иными словами, как только универсальная форма духа включает в себя естественное содержание, субъект (пусть даже он лишь оказывается перед лицом этого факта) становится формально ответственным за это содержание: как если бы в бесконечно далеком прошлом субъект своим изначальным актом свободно выбрал себе природное, субстанциональное основание. Эта формальная ответственность, этот разрыв между духовной формой и заключенным в нее содержанием и принуждает субъекта постоянно действовать.
Таким образом, существует очевидная связь между «выбором предзаданного» (актом формального обращения, в котором субъект принимает - определяет как свое творение - данную ему объективность) и переходом от внешней к определяющей рефлексии (совершая который, полагающий субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания»). Чем является «полагание предпосылок», как не самим актом формального обращения, таким актом, в котором мы «полагаем» в качестве своего собственного творения то, что «дано» нам?
Отсюда вытекает и основополагающее утверждение Гегеля о том, что субстанция должна пониматься как субъект. Если мы не хотим упустить самого главного в гегелевской концепции субстанции как субъекта, следует учитывать, что существует принципиальное различие между гегелевским «абсолютным» субъектом и субъектом в его понимании Кантом и Фихте, «конечным» субъектом. Последний - это субъект практической деятельности, «полагающий» субъект, субъект, действующий в мире, преобразующий и опосредующий данную ему объективную реальность; соответственно, он связан с этой предполагаемой действительностью. Другими словами, субъект в его понимании Кантом и Фихте - это субъект творческого процесса, субъект, состоящий в продуктивных отношениях с действительностью. Именно по этой причине он не в состоянии полностью «опосредовать» данную ему объективность, он всегда связан с некоторой трансцендентной предпосылкой (вещью-в-себе) своей деятельности, пусть даже эта предпосылка и мыслится им как всего лишь «побуждение [Anstoss]» к практической деятельности.
В то же время гегелевский субъект - это субъект «абсолютный»: он перестал быть «конечным», обусловленным, ограниченным теми или ины-
Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 219
ми предзаданными предпосылками, он сам полагает эти предпосылки. Как? Именно «выбирая то, что уже дано», то есть совершая тот символический акт, который упомянут выше, акт чисто формального обращения; делая вид, что данная ему действительность является его собственным творением, принимая ответственность за нее.
Распространенное мнение о том, что гегелевский субъект «более деятелен», чем фихтеанский, поскольку он добивается успеха в том, в чем фихтеанский терпит поражение, а именно в полном и окончательном «поглощении» мышлением всего сущего безо всякого остатка, так вот, такое представление о Гегеле является абсолютно превратным. То, что отличает гегелевского «абсолютного» субъекта от «конечного» субъекта Фихте - это как раз чисто формальный, «пустой» жест, причем в самом прямом смысле слова: откровенное притворство, показная ответственность за то, что в любом случае неизбежно произойдет; к чему субъект не имел касательства. Итак, «субстанция становится субъектом» тогда, когда субъект возлагает на себя мнимую ответственность за то, что остается вне поля его деятельности. Это действие и получило от Лакана имя «означающее», в нем и заключается исходный, конститутивный акт символизации.
Теперь должно стать понятно, почему мы считаем гегелевский концепт «субстанции как субъекта» главной особенностью диалектики: в некотором смысле для диалектики все уже произошло; а течение событий -это просто смена одной формы другой, смена, которая лишний раз подтверждает, что все уже случилось. Так, к примеру, противоречие не «преодолевается», не «снимается» диалектикой, в диалектическом размышлении мы лишь делаем формальное заключение, что его никогда не существовало. Как в анекдоте о Рабиновиче: он не побеждает чиновника в споре, а совершает чисто формальный акт
обращения - заявляет, что возражения являются на самом деле аргументами в его пользу.
Между таким «фатализмом» гегелевской диалектики (ее утверждением, что все уже произошло) и стремлением понимать субстанцию как субъект нет никакого противоречия. На самом деле и то и другое метит в одну цель: «субъект» - имя этого «пустого жеста», который ничего не меняет на уровне действительного содержания (на этом уровне все уже произошло), жеста, который тем не менее должен быть прибавлен к «содержанию», чтобы оно стало действительным.
Вспомним «парадокс кучи»: никогда не известно, сколько песчинок нужно сложить, чтобы получилась куча, мы не знаем, какая песчинка станет последней. Поэтому единственным определением кучи будет такое: это то, что останется кучей, если убрать оттуда песчинку. Эта «последняя песчинка» - лишняя «по определению», и тем не менее она совершенно необходима, самой своей «избыточностью» она-то и задает кучу. Эта парадоксальная крупинка материализует инстанцию означающего -220 Часть III. Субъект
переиначив лакановское определение означающего (как того, что «репрезентирует субъекта другому означающему»), хочется сказать, что эта последняя, лишняя песчинка репрезентирует субъекта остальным песчинкам кучи. Монарх - вот что, по Гегелю, воплощает этот парадокс в его самом чистом виде. Государство без монарха - это субстанциональный порядок, монарх же репрезентирует точку его субъективизации. Но в чем же конкретно состоит его функция? Только в том, что он «ставит точку над «i»118, формально присваивая (когда скрепляет своей подписью) декреты, предоставляемые ему министрами и советниками, превращая эти декреты в выражение его личной воли, придавая объективному содержанию декретов и законов форму чистой субъективности, форму «Нашею монаршею волею...» Монарх, следовательно, это субъект par excellence, однако только до тех пор, пока он держится в рамках чисто формального акта субъективного решения. Стоит ему пожелать выйти за эти рамки, позволить себе увлечься вопросами конкретного содержания - и он пересечет границу, отделяющую монарха от его министров, а государство регрессирует к уровню субстанциональности.
Здесь снова стоит вернуться к парадоксу фаллического означающего. Поскольку фаллос, согласно Лакану, является «чистым означающим», фаллос и есть означающее того акта формального обращения, которым субъект полагает данную, субстанциональную действительность своим творением. Вот почему суть «фаллического опыта» можно выразить следующими словами: «Все зависит от меня, но, несмотря на это, я ничего не могу». В качестве пояснения обратимся, с одной стороны, к теории фаллоса, находимой у Св. Августина, а с другой - ко всем известной грубой шутке.