Св. Августин излагает свои взгляды на сексуальность в небольшом, но принципиально важном тексте, носящем название « De Nuptiis et Concupiscentia». Следить за мыслью Августина предельно интересно, поскольку с самого начала он отходит от того, что обычно считают основополагающим постулатом христианского понимания сексуальности: по Августину, сексуальность это вовсе не грех, вызвавший грехопадение человека, наоборот, сексуальность это наказание, воздаяние за грех. Подлинный грех - это человеческая самонадеянность и гордость; Адам совершил его, вкусив с древа познания, после того как пожелал быть как Бог, пожелал стать господином всему мирозданию. За это Бог и наказал человека - Адама, - наделив того сексуальным влечением, таким влечением, которое не может быть поставлено в ряд с прочими человеческими желаниями (голодом, жаждой и т. д.). Это влечение далеко выходит за границы своих органических функций (воспроизводства, продолжения человечеГлава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект» 221
ского рода), и именно по причине своего нефункционального характера оно не может быть подавлено, ограничено. Иными словами, останься Адам и Ева в Эдемском саду, они могли бы вступить в сексуальные отношения, но секс оказался бы в одном ряду с другой работой - пахотой, севом и проч. Неумеренность, нефункциональный, изначально перверсивный характер человеческой сексуальности представляет собой наказание за человеческую гордость и желание власти.
Что же может служить олицетворением этой неудержимости, неотъемлемой от сексуальности? В этом отношении Св. Августин и строит свои размышления о фаллосе. Человек сильной воли и полного самообладания может полностью контролировать свое тело (здесь Августин приводит ряд примеров крайнего проявления силы воли - индийских факиров, способных на время останавливать биение сердца, и т. п.). Следовательно, в принципе человеку подвластно все его тело, и сможет ли он воспользоваться этой властью, зависит только от фактической силы или слабости его воли. Подвластно все тело - кроме одной его части: силой воли невозможно управлять эрекцией даже в принципе. Так, следовательно, можно понимать «значение фаллоса» по Св. Августину: это та часть человеческого тела, которая ему не подчиняется, с помощью которой тело человека мстит ему за ложную гордость. Человек достаточно сильной воли может умереть от голода в окружении самых соблазнительных деликатесов, не прикоснувшись к ним, но, если он увидит обнаженную девушку, эрекция никак не будет зависеть от силы его воли...
У «парадокса фаллоса» есть и другой аспект, о нем можно судить по одной всем известной шутке: «Что самое легкое на свете? - Фаллос, потому что это единственное, что можно поднять одной только мыслью». Если мы хотим понять «значение фаллоса», оба аспекта стоит рассматривать в их связи друг с другом: фаллос - это то, в чем внешнее нам тело, неподвластное и противящееся нашей воле, находится в нерасторжимой связи с внутренним пространством мысли. «Фаллос» - это означающее того короткого замыкания, в котором неподконтрольное и внешнее нам тело непосредственно совмещается с предельной сокровенностью «мысли». И наоборот - то, в чем самая сокровенная «мысль» превращается в странную сущность, противящуюся нашей «свободной воле». Если использовать классическое гегелевское понятие, то фаллос -это «единство противоположностей». Не в смысле «диалектического синтеза» (как своего рода взаимовосполнения), а в смысле непосредственного перехода одной крайности в другую, противоположную, как в том фрагменте из «Феноменологии духа», где Гегель рассуждает о сочетании низменной, вульгарной функции мочеиспускания с возвышенной функцией деторождения.
Это-то «противоречие» и конституирует «фаллический опыт»: ВСЕ зависит от меня (как гласит приведенная шутка), но, несмотря на это, я 222 Часть III. Субъект
НИЧЕГО не могу (как утверждает Св. Августин). Такое понимание фаллоса как пульсации между «все» и «ничего» и позволяет нам постигнуть «фаллическое» измерение акта формального обращения действительности данной в действительность полагаемую. «Фаллическим» этот акт является в той мере, в какой он выступает совпадением всесилия («все зависит от меня» - субъект полагает действительность как свое творение) и полной немощи («но, несмотря на это, я ничего не могу» - субъект берет на себя формальную ответственность только за уже существующее). В этом смысле фаллос является «трансцендентальным означающим» - если, следуя за Адорно, понимать под «трансцендентальным» ту инверсию, вследствие которой субъект постигает свою радикальную ограниченность (то, что он заключен в границы своего мира) в качестве своей конститутивной силы (как системы априорных категорий, структурирующих его восприятие действительности).
Во всем сказанном выше есть одно существенное упущение: изложение хода рефлексии было предельно упрощено в том, что касается перехода от полагающей к внешней рефлексии. Обычно этот переход понимают следующим образом: полагающая рефлексия - это деятельность сущего (чистого движения мысли) по полаганию явления; это негативное движение рассуждения, снимающее все данное непосредственно и полагающее данное как «только явление». Но суть в том, что это снятие в рефлексии всего непосредственно данного и полагание его как «только явления» самым тесным образом, «в себе», связано с миром явлений. Такое движение нуждается в явлении, как в том, что уже дано, нуждается в нем, как в том основании, на котором будет осуществляться негативное движение мысли. Короче говоря, рефлексия предпосылает, постулирует данный мир явлений как исходную точку своего размышления о нем, своего полагания этого мира в качестве «только явления».
Возьмем, к примеру, классическую процедуру «критики идеологии»: эта процедура «разоблачает» какую-либо идеологическую, религиозную или любую другую доктрину, позволяя нам «посмотреть сквозь нее», увидеть в ней «всего-навсего (идеологическое) явление», выражение тех или иных скрытых механизмов. Следовательно, эта процедура представляет собой чисто негативное движение мысли, в котором постулируется некий «произвольный», «нерефлексивный» идеологический опыт в его
непосредственно данном наличии. Чтобы совершить переход от полагающей к внешней рефлексии, необходимо отдать себе отчет в том, что полагающая рефлексия обусловлена некоторыми предзаданными, внешними предпосылками, каковые и снимаются негативным движени-Глава 6. «Не только как субстанция, но также как субъект»223
ем этой рефлексии. Короче, полагающая рефлексия должна уяснить свои предпосылки - ее предпосылками выступает именно то, что является внешним ей.
В противовес этой распространенной точке зрения Дитер Хайнрих в своем замечательном исследовании гегелевской логики рефлексии119 показал, что диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах «полагающей рефлексии». Посмотрим отсюда на Фихте, этого философа полагающей рефлексии par excellence: по Фихте, деятельный субъект «полагает», «снимает», трансформирует данные ему в опыте объекты, он превращает их в манифестацию своих творческих сил. Однако это полагание всегда остается связанным со своими предпосылками - с данной в опыте объективностью, которую субъект и подвергает своему рефлексивному отрицанию. Другими словами, диалектика полагания и постулирования - это диалектика субъекта творческой активности, такого субъекта, который в своей негативной рефлексии опосредует предпосланную ему объективность, превращает ее в свою объективацию; короче, это диалектика «конечного», а не «абсолютного» субъекта.
Но если диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах полагающей рефлексии, то в чем состоит переход от полагающей к внешней рефлексии? В ответе на этот вопрос и заключен главный смысл исследования Хайнриха: дело не просто в том, что во внешней рефлексии сущее предполагает объективный мир как свое основание, как исходную точку своей негации, как нечто внешнее этой негации. Главное во внешней рефлексии то, что сущее постулирует себя как свою же противоположность, как внешнюю себе форму, как нечто всегда уже объективно данное, то есть как непосредственную форму. Мы оказываемся в поле внешней рефлексии, когда сущее - движение абсолютной мысли, чистая, самотождественная негативность - постулирует СЕБЯ как то, что пребывает в себе, как то, что исключено из размышления. Говоря гегелевским языком, мы оказываемся в границах внешней рефлексии, когда сущее не просто постулирует свою противоположность (объективно данные феномены), а когда постулирует СЕБЯ как инаковость, как некую отчужденную субстанцию.
Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, обратимся к примеру, который зачастую вводит в заблуждение, поскольку является слишком «конкретным» (в гегелевском смысле), то есть поскольку предполагает, что нами уже совершен переход от чисто абстрактного категориального ряда к конкретноисторическому содержанию духа, - это анализ Фейербахом религиозного отчуждения. Вопреки распространенному заблуждению, «отчуждение» (чья формальная структура совпадает со структурой внешней рефлексии) у Фейербаха состоит не просто в том, что человек - творчески активное существо, овнешняющее свой потенциал в объективном мире, - «обожествляет» объективность, рассматривает 224 Часть III. Субъект
объективные природные и социальные силы, неподвластные ему как манифестации некоего супранатурального Существа. «Отчуждение», если быть предельно точным, значит то, что человек полагает, рассматривает себя, свои творческие возможности как внешнюю субстанциональную сущность; что в результате его мыслительной активности сокровенная сущность человека переносится на некое чуждое Существо («Бога»). «Бог», следовательно, это сам человек, его сущность, его творческое движение мысли, его сила отрицания, но воспринимаемая как нечто внешнее, существующее в себе, независимо от человека.