27
голая» .
Впрочем, здесь нет еще ничего нового: это классическое понимание идеологии как «ложного сознания», то есть превратного представления о социальной действительности как части самой этой действительности. Вопрос в другом - приложимо ли такое понимание идеологии как наивного сознания к сегодняшнему миру? Эффективна ли она по-прежнему? В «Критике цинического разума»28, ставшей бестселлером в Германии, Петер Слотердайк утверждает, что доминирующим в идеологии стал цинический модус - что делает классическую процедуру критики идеологии невозможной или, вернее, бесплодной. Цинический субъект вполне отдает себе отчет в дистанции между идеологической маской и социальной действительностью, но тем не менее не отказывается от маски. Формула, предлагаемая Слотердайком, звучит так: «Они отлично сознают, что делают, но тем не менее продолжают делать это». Цинический разум уже не наивен, он парадоксальным образом оказывается просвещенным ложным сознанием: прекрасно осознавая фальшь, полностью отдавая себе отчет в том, что за идеологическими универсалиями скрываются частные интересы, он вовсе не собирается отказываться от этих универсалий.
Мы должны строго отделять эту циническую позицию от того, что Слотердайк называет кинизмом. Кинизм представляет собой популистское, плебейское отношение к официальной культуре, проявляющееся в иронии и сарказме: классическая киническая процедура заключается в 36 Часть I. Симптом
противопоставлении патетического фразерства господствующей официальной идеологии, ее напыщенного, серьезного тона - банальности повседневной жизни, в стремлении выставить ее на посмешище, вскрывая за возвышенным noblesse [благородством] идеологической фразеологии эгоистические интересы, насилие, грубые притязания на власть. Таким образом, это скорее прагматическая, чем доказательная процедура: она разоблачает официальные утверждения, указывая на условия их провозглашения; она действует ad hominem29. Например, когда политик превозносит патриотическую жертвенность как гражданский долг, кинизм выставляет напоказ персональную выгоду, извлекаемую им из чужой жертвенности.
Цинизм - это ответ правящей культуры на такое киническое ниспровержение: он распознает, учитывает частный интерес, стоящий за идеологическими универсалиями, дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность, однако у него есть свои резоны, чтобы не отказываться от этой маски. Такой цинизм не есть откровенно аморальная позиция, скорее тут сама мораль поставлена на службу аморализму; типичный образец циничной мудрости - трактовать честность и неподкупность как высшее проявление бесчестности, мораль - как изощреннейший разврат, правду - как самую эффективную форму лжи. Такой цинизм является, следовательно, своего рода извращенным «отрицанием отрицания» официальной идеологии: циническая реакция состоит в утверждении, что легальное обогащение гораздо более эффективно, чем разбой, да к тому же еще и охраняется законом. В «Трехгрошовой опере» Бертольд Брехт говорит об этом так: «Что значит ограбление банка по сравнению с учреждением нового банка?»
Понятно, что при столкновении с подобным циническим разумом традиционная критика идеологии уже не действует. Мы больше не можем подвергать идеологический текст «симптоматическому чтению», вскрывающему его пробелы, то, что им репрессировано ради своего упорядочения и своей устойчивости, -цинический разум заранее учитывает эту дистанцию. Итак, нам остается признать, что с приходом эпохи цинического разума мы оказались в так называемом постидеологическом мире? Даже Адорно пришел к этому выводу на основании того предположения, что идеология - это, строго говоря, система, только претендующая на правду, то есть система, которая не просто стремится ко лжи как таковой, но ко лжи, которая переживалась бы как правда, ко лжи, желающей, чтобы ее принимали всерьез. У тоталитарной идеологии больше нет этих претензий. Даже ее создателями больше не предполагается, что она будет восприниматься всерьез; она приобретает манипулятивный, совершенно внешний и инструментальный статус, она руководствуется не ценностью истины, а обыкновенным внеидеологическим насилием и посулом наживы.
Глава 1. Как Маркс изобрел симптом 37
Для того чтобы показать, что утверждение, будто мы живем в постидеологическом обществе, несколько преждевременно, введем теперь различие между симптомом и фантазмом: при всей своей иронической отстраненности цинический разум никак не затрагивает фундаментальный уровень - уровень идеологического фантазма, тот уровень, на котором идеология структурирует самое социальную действительность.
Для анализа фантазма мы должны вернуться к формуле Маркса «они не сознают этого, но они это делают» и задать себе очень простой вопрос: где расположена идеологическая иллюзия - в «осознании» или в конкретном «делании»? На первый взгляд ответ кажется очевидным: идеологическая иллюзия находится в сфере «осознания». Ее источником является расхождение между тем, что люди реально делают, и тем, что, как им кажется, они делают. Идеологическая ситуация возникает как раз тогда, когда люди «не сознают, что они делают на самом деле», когда у них складывается ложное представление об окружающей их социальной действительности - расхождение, рожденное, безусловно, самой этой действительностью. Обратимся снова к классической Марксовой модели так называемого товарного фетишизма: в действительности деньги выступают всего лишь воплощением, конденсацией, материализацией системы общественных отношений -то, что они функционируют как всеобщий эквивалент любых товаров, обусловлено их положением в структуре общественных отношений. Однако самим индивидам эта функция денег - быть воплощением богатства - представляется непосредственным, естественным свойством вещи, именуемой «деньги», как если бы деньги уже сами по себе, в своей непосредственной материальной вещественности, являлись воплощением богатства. Здесь мы касаемся классического Марксова мотива «овеществления»: за вещами, за отношениями между вещами мы должны выявить общественные отношения, отношения между человеческими субъектами.
Однако такое понимание марксистской формулировки упускает из виду иллюзию, ошибку, искажение, которое «работает» в самой социальной действительности - на уровне, где индивиды действуют, а не просто думают или осознают, что они действуют. Используя деньги, индивиды очень ясно осознают, что в них (деньгах) нет ничего магического, что деньги в своей материальности это просто-напросто выражение общественных отношений. Повседневная стихийная идеология низводит деньги до простого знака, дающего индивиду, обладающему им, право на определенную долю общественного продукта. Следовательно, на уровне повседневности индивиды вполне ясно осознают, что за отношениями между 38 Часть I. Симптом
вещами стоят отношения между людьми. Проблема же заключается в том, что в самой своей социальной деятельности - в том, что они делают, они поступают так, как если бы деньги, в их материальности, непосредственно воплощали богатство как таковое. Они оказываются фетишистами на практике, а не в теории. «Не знают», упускают они то, что в самой социальной действительности, в социальной практике - в акте товарного обмена - они руководствуются фетишистской иллюзией.
Поясним это еще раз на примере классического марксистского мотива соотношения общего и частного. Общее - это просто-напросто свойство реально существующих отдельных объектов, однако, если мы становимся жертвами товарного фетишизма, нам начинает казаться, будто конкретные характеристики товара (его потребительная стоимость) являются проявлением его абстрактной всеобщности (его меновой стоимости); абстракция общего - стоимость - выступает тогда как реальная субстанция, последовательно воплощающаяся в те или иные конкретные объекты. Таково основное положение Маркса: действительный мир товаров предстает в виде субъект-субстанции Гегеля, претерпевающей те или иные частные воплощения. Маркс говорит о «метафизике товара», о «религии повседневной жизни». Корни философского идеализма лежат в социальной действительности мира товаров; именно этот мир «идеалистичен». Вот что Маркс говорит об этом в первой главе первого издания «Капитала»:
«Подмена (inversion), из-за которой чувственное и конкретное видится как феноменальная форма абстрактного и общего - в противоположность действительному положению вещей, где абстрактное и общее выступают свойством конкретного, - такая подмена характерна и для выражения стоимости, и одновременно данная подмена делает понимание этого выражения столь сложным. Если я скажу: и римское право, и немецкое право - и то и другое есть право, - это понятно само собой. Однако если я скажу: право, эта абстрактная сущность, реализуется в римском праве и немецком праве, то есть в этих двух конкретных
„30
формах права, - взаимосвязь становится мистической» .
Повторим теперь вопрос: так где же здесь иллюзия? Мы не должны забывать, что повседневная идеология буржуазного индивида не имеет отношения к гегелевским построениям: частное содержание не понимается буржуа как результат саморазвития универсальной идеи. Напротив, он -старый добрый англосакский номиналист, полагающий, что общее есть свойство частного, то есть действительно существующих вещей. «Стоимости в себе» не существует, а существуют только отдельные предметы, одним из прочих свойств которых и является стоимость. Проблема состоит в том, что в своей практике, в своей повседневной деятельности он поступает так, как будто отдельные предметы (товары) являются теми или Глава 1. Как Маркс изобрел симптом 39
иными воплощениями абстрактной стоимости. Перефразируя Маркса, можно сказать: он прекрасно осознает, что римское право и немецкое право суть два вида права, но на практике действует он так, как будто право, эта абстрактная сущность, реализовалось в римском праве и немецком праве.