ажение «вещь в себе»… вовсе не следовало бы более употреблять. Если же оно еще употребляется, то не означает ничего иного, как постоянное критическое напоминание мышлению… не забывать, что все его познание вещей — лишь закономерность сознания, а представление вещи по ту сторону сознания — лишь «мысленная вещь» (125). Другими словами: если уж употреблять понятие «вещи в себе», то для упоминания о том, чего нет. «Как бы Кант ни выражался, «вещь в себе» во всяком случае — мысленная вещь, т. е. пустая шелуха понятия (Begriffshulse)…» (126). Критически-познавательный идеализм «в действительности берет за основу не что иное, как опыт, каким он нам фактически дан, спрашивает только о закономерности его сознания и поэтому полностью обходится без «вещи в себе» (125).
Но, как понимал еще Куно Фишер, «Критика чистого разума» за вычетом вещи в себе есть «берклианский идеализм», т. е. учение, которое Кант опровергал как «мечтательный идеализм». Адлеру следовало бы сказать: «С величайшей благодарностью я должен признать, что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления, но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли… Я в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант». Ибо отказ от вещи в себе есть переход на последовательную субъективно-идеалистическую позицию, на позицию Беркли, Юма, Фихте, а вслед за ними — на позицию Маха, слова которого мы только-что привели[68].
В основном вопросе философии позиция неокантианца Адлера ничем не отличается от позиции Маха. Их взгляды тождественны — оба отвергают независимую от сознания объективную реальность, признают первичность и независимость сознания. Ортодоксальное кантианство Адлер критикует с той же стороны, что и Мах: с правой стороны, с позиции законченного субъективного идеализма. Адлер, правда, говорит, что «на самом деле эмпириокритики и махисты не потому полны противоречий, как думает Ленин, что они слишком много влили в свои воззрения теоретико-познавательного идеализма, а потому, что они обладают им слигиком мало» (115). С одной стороны, Адлер критикует Канта в блоке с Махом, с другой — Маха в блоке с Кантом. Но это уже семейные разногласия двух разновидностей субъективного идеализма. В основном вопросе Адлер противостоит Канту заодно с Махом. Их расхождение — расхождение в пределах единой линии в философии.
Таково преодоление Адлером дуализма Канта. Таково его «возвышение» над «устарелой» противоположностью идеализма и материализма. Если Кант становится «над» этой противоположностью вследствие того, что колеблется между двумя ее полюсами, то его реакционные «исправители» являются законченными идеалистами, законченными представителями одного из двух основных направлений в философии. И никаким шарлатанством этого скрыть не удастся.
Адлер однако с цинизмом, достойным «левого» лидера социал-фашистского интернационала, усматривает свою «потусторонность» по отношению к основным философским направлениям как раз в том, что он последовательно проводит одно из них. Именно потому, что он порвал с межеумочным дуализмом Канта, именно потому, что он с корнем вырвал из своих воззрений вещь в себе и остался наедине с сознанием, он считает себя вырвавшимся из догматического круга как материалистических, так и идеалистических принципов. Вне «реализма» нет-де идеализма, как нет и материализма.
Посмотрим, какова настоящая цена подобным уверениям и следует ли винить Энгельса за «докантианское смешение критически-познавательной точки зрения с метафизической» (119) или этому «смешению» должно следовать.
Адлер рассуждает следующим образом: основной принцип критицизма — отрицание независимого внешнего мира. Основной вопрос «метафизики» — отношение мышления к внешнему миру. Но если один из членов отношения — внешний мир — отрицается, тем самым отпадает и самая проблема, и вопрос о первичности одного из двух противостоящих элементов лишается смысла. Но подобная аргументация — не более, как убогий балаганный трюк. Отрицание независимого от сознания мира есть, разумеется, вместе с тем и отрицание его первичности, основоположности. Отрицание независимого от сознания мира подразумевает, далее, признание независимости сознания, его первичности, его суверенности. Отрицание независимого от сознания мира означает наконец признание мира зависимым от сознания. Исходным пунктом критицизма является независимый, первичный субъект, сознание, дух. Критицизм пытается все объяснить из сознания, из мышления. Все сводится к сознанию, коренится в нем, объясняется его закономерностями. Единство мира усматривается не в его материальности, а в духовности, конституируемой трансцендентальной апперцепцией. Но перестает ли быть идеализм самим собой, если он не только отправляется от сознания, но и замыкает в нем всю вселенную? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он материальный мир из своего «доминиона» превращает в «колонию», из «пленника» — в «жертву», растворяет его в себе? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он привилегированное положение духа превращает в монопольное положение духа? Коротко: перестает ли идеализм быть самим собой, если он с предельной, безудержной последовательностью проводит свои принципы?
Всякая философия на «почве» отрицания независимой от сознания объективной реальности необходимо является формой идеализма. Всякое признание внешнего мира независимо от сознания уже является материализмом. Одного отрицания объективной реальности совершенно достаточно, чтобы определиться идеалистом, ибо подобное отрицание уже заключает в себе и доводит до крайности основоположение идеалистической линии в философии и немыслимо вне этой линии. «Критицизм» противоположен материалистической «метафизике» в той же плоскости, что и идеалистическая метафизика. «Критицизм» расходится с «догматическим» идеализмом в рамках единой общей антиматериалистической платформы первичности сознания, мышления, духа. «О, эти господа хвалятся своей беспартийностью, и если есть у них антипод, то только один и только… материалист. Через все писания всех… (их) красной нитью проходит тупоумная претензия «подняться выше» материализма и идеализма, превзойти это «устарелое» противоположение, а на деле вся эта братия ежеминутно оступается в идеализм, ведя сплошную и неуклонную борьбу с материализмом»[69]. Книга Адлера — новое и разительное тому подтверждение.
Чтобы избежать агностического дуализма, Адлер выбросил баласт «вещи в себе» и взлетел в эфир феноменализма. Проделав это, он устранил препятствия между «своим» учением и солипсизмом, устранил ту сдержку, которою Кант старался обезопасить себя от «мечтательного идеализма». Но Адлер не хочет быть солипсистом. Он силится доказать, что «критический» идеализм не является ни субъективизмом, ни солипсизмом, что он даже является «радикальным преодолением всякого субъективизма в теории познания» (129).
Каким же образом пытается Адлер сохранить равновесие, избежать абсурда солипсизма? Нужно, — начинает он передергивать, — различать форму и содержание сознания. «Сознание знает себя самого только в форме Я (Jch-Form)… Но критически-познавательный идеализм не значит, что опыт содержится только в Я, а что без некоторого Я опыт невозможен… Присущее опыту качество сознания относится не к индивидуальному сознанию, а само оно (индивидуальное сознание) является лишь формой сознания вообще» (128–129). Последуем за Адлером в его путешествии по царству сознания. Бросив якорь у «сознания вообще», познакомимся с тем, что оно собою представляет.
«Сознание вообще», долженствующее служить для Адлера убежищем и укрыть его от чрезмерных претензий «Я-сознания», с первого впечатления кажется не чем иным, как коллективным сознанием, «мы-сознанием». Я — не одиноко, оно — одно из многих Я. «Сознание вообще» при таком понимании представляется «межиндивидуальным» сознанием. «Сознание… лишь в своей самосознательной форме «яйно» (ichhaft), индивидуально, по своей же сущности (wesen), напротив, изначально «мыйно» (wirhaft), сверхиндивидуально» (128–129).
Прежде всего бросается в глаза странное для столь «критического» мышления допущение сущности не только без кавычек, но даже курсивом. Ведь против нее как мертвого докритического предрассудка только-что бесновался господин Адлер. Но то была, правда, материальная сущность, а эдесь — безукоризненная, незапятнанная духовная сущность.
Но каким образом обосновывается переход к другим людям (не людям, впрочем, а только сознаниям других людей)? «Если… хотят оставаться на почве опыта, то этот опыт не дает нам вовсе ничего, кроме индивидуального содержания сознания», — разъясняет Адлер. «Другие»… даны лишь как элементы индивидуального содержания сознания. И если хотят некритически (читай: материалистически. — Б. Б.) понять другого человека как нечто, данное «вне» нашего сознания самостоятельно, то никакой опытный мост не ведет от моего сознания к чужому сознанию» (227). Конечно, где уж «докритическому» мышлению перебросить мост! Вот Адлер — он перебросит. «Это критически-познавательное понятие может быть найдено лишь из анализа человеческого сознания (индивидуального, не так ли? — Б. Б.)… Этот анализ ведет (ох, не к добру он ведет! — Б. Б.) к тому выводу, что уже всякое единичное сознание по своей собственной мыслительной возможности (Denkmoglichkeit) вовсе невозможно как индивидуальное сознание, но уже в Я имеет отношение к неопределенному множеству других Я, одинаковой с ним сущности… Я — лишь форма переживания сознания, оно переживает себя, однако в то же время не только как Я, т. е. как духовную единичность, но как сообразно роду (gattungsmassig) определенный субъект…» (228).