[304], но у него отражаются друг в друге не формы сознания, а истории и смыслы, рассказы и их «мораль».
Итак, человек (будь то Фауст у Гёте или «сознание» у Гегеля) есть единство позитивного и негативного начал (то есть Фауста и Мефистофеля), которые не могут существовать один без другого, а следовательно, находятся в диалектической связи. Заключив соглашение с Мефистофелем, Фауст полагает «свое иное», Мефистофель для него воплощает волю и потенцию к изменениям[305].
Надо сказать, что фаустовское начало далеко не так «гармонично», как могло бы показаться, если исходить из философских представлений самого Гёте, а значит, мы движемся по многотрудному пути гегелевского сознания. Фауст призывает сам себя
…В страстей клокочущих горнило,
Со всей безудержностью пыла[306]
В пучину их, на глубину!
В горячку времени стремглав!
В разгар случайностей с разбегу!
В живую боль, в живую негу,
В вихрь огорчений и забав! (63)
Вспомним Гегеля:
…не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух… является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие (23)[307].
Есть и еще одна точка соприкосновения «Фауста» и «Феноменологии…»: критика абстракций и косного рассудочного мышления. В «Предисловии» к «Феноменологии духа» и в части 1 «Фауста» критикуется наивный математизированный рационализм. Гёте показывает мучения Фауста, которому тесно внутри застывшего догматического знания (вспомним Вагнера). Эта критика в «Феноменологии…» изложена столь же иронично, но на языке философии. Гегель не просто показывает нам царство рассудка, но предлагает альтернативу знанию, затерянному в частностях, отвлеченных схемах, предлагает понятие духа как знания «себя самого в его отрешении от себя», сущности, «которая есть движение, направленное на то, чтобы она в своем инобытии сохраняла равенство себе самой» (383). Ни Гегель, ни Гёте не приемлют понимания истины как конечного результата, отделенного от своего генезиса, им чужд «табличный» рассудок, представление о том, что истинное может быть выражено в одном четком положении (Satz) и т. д. Критика абстракций – одна из основных черт того самого искомого нами опыта сознания, опыта, проповедуемого и Гегелем, и Гёте.
Исполненное мгновение
В интерпретации «Фауста» у Блоха постоянно возникает мотив исполненного мгновения. Когда Блох пишет, что «Феноменологию…» объединяет с «Фаустом» движение «беспокойного сознания сквозь галерею трансформаций, бесконечная цель в достиженьи» (PH, 1195)[308], то он имеет в виду и основной raison d’etre такого движения – то самое исполненное мгновение, которое Блох трактует в духе своей философии – как самое интимное, близкое, но и как непрозрачную для субъекта тьму. Не образ, не понятие, а событие (впрочем, воплощенное в художественной форме) – вот инстанция единения субъекта и объекта для Гёте[309]. Сразу надо сказать, что мгновение может интерпретироваться не только по Блоху. Достаточно вспомнить, сколь важная роль отводилась метафизике мгновения/события в религиозной философии Кьеркегора или в эстетике Бодлера («Поэт современной жизни») и в каких разных контекстах обсуждалась там эта тема. Да и сам Гегель отдал должное фиксации мгновений в искусстве, мгновений, сквозь кажущуюся случайность которых мерцает вечный смысл[310].
В конце 2-й части ослепший Фауст «видит» образ свободного народа на свободной земле. Это неотчужденное существование Блох интерпретирует и как прояснение тьмы мгновения, и в духе столь значимой для него социальной утопии[311], причем здесь имеет значение натурфилософия Гёте: будущее царство построено на гармонии человека и природы. Цель фаустовского путешествия – событие, кладущее конец отчуждению (PH, 1196), событие освобождения и вместе с тем – искупления[312]. Идея исполненного мгновения не абстрактна – речь идет об идее столь конкретной, что уже не остается никакой идеи (PH, 1190f.), а лишь эксперимент, духовным стержнем которого служит, по Блоху, задача снискать свободу для всего человечества.
Фауст говорит в начале 2-й части, обращаясь к земле:
Ты пробудила вновь во мне желанье
Тянуться вдаль мечтою неустанной
В стремленье к высшему существованью
С одной стороны, перед нами абсолютно полное наличное бытие (Dasein), а с другой – особое визионерское, мессианское[313] «здесь и сейчас». Сам Гёте, как известно, относился к этому «здесь и сейчас» с трагической иронией: пока Фауст предается мечтаниям о будущем мире, лемуры роют его могилу. Собственно, сам грандиозный «революционный» проект Фауста оказывается абстрактно-утопическим, оставшись лишь видением владыки, не преминувшего пролить кровь ради осуществления своей идеи. Завоевание будущего, которое марксист Блох так хочет оправдать, для Гёте оказывается губительным, а надежда, которую Блох хочет спасти хотя бы в единственном мгновении, в словах Мефистофеля, назвавшего это мгновение последним, дурным и пустым[314], развенчивается. Но развенчивается ли она до конца? «Вокруг меня сгустились ночи тени / Но свет внутри меня ведь не погас» (420), – говорит ослепший Фауст, не переставший надеяться и продолжающий прозревать внутренним оком непостижимую с точки зрения происходящего, необъяснимую исходя из исторической логики утопическую мечту. Он «хочет невозможного» (282). Мгновение становится торжеством индивидуальности как неповторимой жизненной конкретности (связанной при этом самыми интимными узами с природным началом).
Блох, конечно, чурается гегелевского самосознания из «Феноменологии духа», для которого
негативное предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет – в силу нераздельного единства для-себя-бытия – как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент – то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе (399).
Это знание имеет мало общего с аффективным мгновением, с удивлением новому. Р. Виланд добавляет сюда и другой смысл, конкретизируя логику индивидуальности: финальное мгновение – это миг любви, совершенной открытости другому, миг, когда самостоятельные люди обращаются друг к другу, а не растворение предметности в абсолютном субъекте[315].
Жар сверхъестественный
Муки божественной,
Сердце пронзи мое,
Страстью палимое,
Копьями, стрелами,
Тучами целыми.
Корка под палицей
Треснет, развалится,
Мусор отвеется,
Сущность зардеется,
Льющая свет всегда
Вечной любви звезда (432).
Так говорит Pater ecstaticus в конце трагедии. «Боль любви» (Liebesqual), о которой пишет Гёте, сцены природы – горные ущелья, лес, скалы, пустыня, что «одушевляются любовью, / Которая их создала» (432), – где в ослепительных, живых образах описывается мистическая избыточность мира, его непредсказуемость и вместе с тем – парадоксально! – таинственная соразмерность, постоянная изменчивость и незавершенность – все это действительно не вписывается ни в общие представления о Bildung, ни в расхожие диалектические конструкции (особенно это касается схематики Лукача). Кроме того, вряд ли стоит (как это часто делает и Виланд) сравнивать окончание «Фауста» с финалом «Феноменологии духа», хотя бы потому, что сколь бы «объективной» и эпически масштабной ни была вся 2-я часть трагедии, мы возвращаемся к индивидуальности, что совершенно нехарактерно для Гегеля, у которого на более высоких ступенях развития сознание есть дух, «эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т. е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: “я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”» (97).
Фауст – не единственная фигура, которую Блох предлагает в качестве показательного образа «преступания границ». Еще одним таким персонажем у него становится Дон Жуан, отдающийся своей совершенно посюсторонней страсти и сражающийся с отжившими, окаменелыми следами прошлого[316]. Прометеевский характер Дон Жуана (впервые проанализированный Блохом в статье 1928 г., посвященной постановке оперы Моцарта[317]) выражается в том числе и в преданности мгновению, в культе сиюминутной страсти, природной силы. Любопытно, что, характеризуя свою статью, Блох в письме к Кракауэру говорит, что хотя Дон Жуан и революционер, это не значит, что всякое горение революционно. «То, что безразлично с точки зрения трагики, небезразлично с точки зрения революции» (Br I, 287). Блох, таким образом, отказывается от культа слепой и самодостаточной революционности