безусловности морального долга, притом что от идеи первоначального замысла природы, развертыванию которого подчинена история, Блох отказывается. Субъект у него находится и внутри истории, и вне ее, равно как и коллектив, который, как «вневременной инвентарь долженствования» (GU2, 296), переходит границы своего социально-исторического бытия. Кантовы идеи чувственного сообщества, интерсубъективных суждений вкуса, единства этики и эстетики как средства будущей эмансипации тоже оказали определенное воздействие на Блоха[464]. В конце концов, его посюсторонний пафос, подчеркивание здешней, изнутри мира действующей утопической воли – все это инспирировано не только Ницше, который был для молодого Блоха сокрушителем «холодного» интеллектуализма и рационализма, но и кантианством.
Однако Блох не приемлет идеи бесконечного приближения, которая есть и у Канта, и у Когена, – она не дает осуществиться тому новому, предпосылки для которого закладываются в том числе и самим человеком, действующим в истории. Блох здесь во многом следует критике кантовской этики в «Феноменологии духа»:
[З]авершение… прогресса должно отодвигаться до бесконечности, ибо если бы завершение это действительно наступило, то моральное сознание сняло бы себя. Ибо моральность есть моральное сознание лишь как негативная сущность, для чистого долга которой чувственность имеет только некоторое негативное значение, есть только несоответствие. Но в гармонии исчезает моральность как сознание или ее действительность, подобно тому как в моральном сознании или действительности исчезает ее гармония. Поэтому действительно достигнуть завершения нельзя, а можно только мыслить его как абсолютную задачу, т. е. как такую, которая так и остается задачей. В то же время, однако, ее содержание следует мыслить как такое, которое должно было бы просто быть и не оставаться задачей; допустим, что в этой предельной цели сознание представляют себе совершенно снятым либо не снятым; как, собственно говоря, быть в таком случае, этого нельзя уже отчетливо различить в темной дали бесконечности, куда именно вследствие этого нужно отодвинуть достижение предельной цели. Собственно, следовало бы сказать, что нет надобности интересоваться определенным представлением и нет надобности доискиваться его, потому что это ведет к противоречиям – к противоречию задачи, которая должна оставаться задачей и все же должна быть выполнена, к противоречию моральности, которая более не должна быть сознанием, не должна быть действительной (309–310).
Гегель, упрекая Канта за оторванность его понятия надежды от действительного человеческого чувственно-практического действия (что фактически вело к отказу от этого действия), попытался обосновать в «Феноменологии духа» собственную этику, поставив вопрос о надежде и об отношении к высшему благу с точки зрения критико-диалектической версии идеи праксиса[465]. Гегель отказывается от трансцендентального характера кантовских постулатов, отказывается видеть за ними лишь разумную нравственную веру в реализацию необходимой и всеобщей цели.
Надежда понимается у Гегеля как действие, тесно связанное с языком. Именно через посредство такой «практической» логики надежды порождается ясное представление, образ (Vergegenwärtigung) высшего блага, новое понимание об общности природы и свободы, истории и Бога. Э. Симонс считает, что Блох подхватил эту линию аргументации и развил ее (см. также: SO, 491). Для Блоха экстатический опыт «озарения», приобщения к высшему благу является посредником при известии, пророчестве надежды. Таким образом, гегелевское динамическое, практическое понимание надежды трансформируется у Блоха в экспрессивное пророчество, в озаренное знание, а мир мыслится как игра, порожденная языком[466] и действием, и именно в силу творческого языкового действия удается переделать мир. Это утопически-экспрессивное знание формируется в преодолении налично данных обстоятельств, в попытке «прожечь Канта сквозь Гегеля» (GU2, 236), с одной стороны, не заковывая Я в объективную систему, с другой же – не превращая этико-мистическое озарение в одинокое донхикотство и wishful thinking, не останавливаясь на этом, не отворачиваясь от истории. «Исполненное мгновение» испытанной на опыте надежды у Блоха и оказывается внутренним, интимным и в то же время исторически окрашенным, коммуникативно-чувственным действием, связанным с выражением, пророчеством и порождением нового, мучительной и в то же время блаженной языковой игрой, в которой отражается историческая игра мировых событий[467].
Именно действие автономного субъекта лежит в основе процессуальной метафизики Блоха. Не случайно и Кант, и Маркс появляются уже в 1-м издании «Духа утопии»: первый как автор постулатов, «размыкающих» косный мир природной необходимости, дающих повод от долженствования перейти к бытию, второй как пророк, провозглашающий нетерпимость к социальной несправедливости и призывающий к политическому действию. При этом роль действия состоит и в том, что постулат не остается лишь психологическим феноменом, не есть только результат одинокой интроспекции или форма, в которой выражается безусловный моральный идеал, – мы сами активно способствуем его реализации. Предчувствие будущего царства у Блоха – не просто грёза, оно соединено с пониманием достижимости утопии, с осознанием цели и того расстояния, которое отделяет нас от нее (PH, 215f., SO, 501). У Гегеля же, по мнению Блоха, хоть и пропадает бесконечное приближение, но не остается места автономному действию человека, оно растворяется в необходимом развертывании мирового духа (PH, 198).
Поздний Блох критикует Канта за этический формализм и абстрагирование от социального контекста, влияние которого неизбежно и остается неосознанным. Абстрактность кантовской этики Блох оценивает вполне по-марксистски – как отражение абстрактности буржуазного индивидуализма. Внеисторичность кантовских моральных требований лишь усугубляет отчуждение и эксплуатацию, мешает поставить силы социальной солидарности на службу будущему. Блох пытается противопоставить кантовскому субъективизму некое реальное основание надежды и других аффектов, направленных в будущее. Трансцендентное высшее благо нельзя отделять от имманентности сущего (PH, 1566)[468], утверждая, что счастье и нравственность могут совпасть лишь в трансцендентном, умопостигаемом, но совершенно ином мире, не имеющем к нашему миру никакого отношения. В самой природе должна быть заложена возможность трансцендирования, которая оборачивается у Блоха онтологизацией содержания кантовских постулатов[469]. Блох настаивает на том, что поскольку в бытии самом по себе содержится долженствование, незавершенность, проективность, то и утопическое требование должно быть реализуемо.
Но проблематичность такой критики тоже бросается в глаза – она высказывается изнутри системы утопической философии, и в ней ранний, «морально-мистический» трепет долженствования заменяется банальной инструментализацией, цели все чаще подразумеваются известными, мы словно уже закончили обсуждать, к чему относится это пресловутое «еще-не» утопии.
Пока не касаясь этого вопроса подробнее (он возникнет в связи с критикой Блоха у Адорно), мы можем только сказать, что кантовская философия имела решающее значение для формирования самой конструкции утопического у Блоха, под знаменем категорического императива – пусть и «с револьвером» наперевес (GU2, 302) – выстраивается утопическая интенция, а та абсолютная граница, которая отделяет у Канта мир природы от царства свободы, постоянно проблематизируется, в том числе и как суть мессианства.
Но вернемся к «Теолого-политическому фрагменту». Вернер Хамахер, соотнося идеи Блоха и Беньямина, использует цитату из Якоба Бёме, которую приводит Блох в 1-м издании «Духа утопии»:
Если хочешь знать, где обитает Бог, тогда изыми всякую природу и творение, ибо Бог все есть. Но если ты скажешь: я не могу изъять из себя природу и творение, ибо произойди такое, я был бы ничто, посему я должен сформовать себе божество через образ. Слушай же, брат мой, сказал Господь, не сотвори себе никакого изображения Бога любого. И ближайший путь к Богу – чтобы образ Божий (человек. – И. Б.) отринул все сформованные образы, ушел от них в себя и все образы, распри и споры в себе оставил, и лишь один погрузился в вечное Единое (см.: GUI, 368f.)[470].
Блох, цитируя Бёме, хочет показать всю тщету понятийной, теоретической фиксации внутреннего опыта, необходимость практического действия, направленного вовнутрь, в темноту, и неравновесие души. Этот путь, как подчеркивает Хамахер, парадоксален: мы как бы выбиваем себе почву из-под ног, отказываемся от образности, но если Блох-гностик занимает половинчатую позицию, отделяя Бога творения от Бога спасения, то анархический нигилизм Беньямина более последователен. Следуя за Бёме, Беньямин отказывает любому мирскому познанию в причастности к священному. Настаивая на абсолютной имманентности мирского, «очищая» от него мессианизм и теологию, он лишает мирское, профанное всякой точки опоры вне его самого. Само посюстороннее, человеческое, должно опираться на себя, в своем хрупком и гибельном существовании. Невольно повторяя формулировку Канта, который упразднил, ограничил, очистил знание, чтобы уступить место вере, Беньямин ограничивает мирское, чтобы уступить место мессианскому. Мирское этим кантианским жестом упраздняет само себя (как и язык ставит себя под вопрос, указывая на собственные границы)[471]