Если далее разбирать логику прерывности, то возникает не менее трудный вопрос об этом трансцендентном вторжении в историю, которое прерывает ее ход. Сама природа прерывного, аритмологического начала (А. Белый) остается не выясненной до конца. Идет ли речь о человеческой свободе, о принципиальной непредсказуемости того выбора, перед которым встает каждый из нас в своей личной и вместе с тем – в мировой истории? Или мы говорим о божественном вмешательстве?
Какова природа диалектического решения, которое предлагает здесь Блох? Главное, по-видимому, в том, что он заменяет религиозную практику (Розенцвейг) политической и художественной, и именно за такой практикой оставляет последнее слово в сотворении человеком своей истории. И если разрешение антиномий мессианизма Розенцвейг находит во взаимодополняемости иудаизма и христианства, находящей свое выражение в символической деятельности религиозной общины, в коллективной задаче, передаваемой из поколения в поколение, то у Блоха противоречия упраздняются праксисом, учреждающим и культивирующим утопическое начало, праксисом, который был для Блоха главным медиумом утопии еще до более или менее «окончательного» его обращения в марксизм[571].
Искусство задает и материал, и формы грядущего мира, оно и ключевой метод, и предмет, а потому, разумеется, не есть «просто фантазия». Мессианская идея Блоха – это идея не только религиозная, но и поэтическая. Другое дело, что больших различий
Блох не делает, но ведь важны и источники интуиций, а они в «Духе утопии» выстроены вокруг музыки и экспрессионистской живописи, к тому же сами тексты, написанные порой как пророчества, не чужды преднамеренной художественной суггестии и напоминают алхимическую лабораторию, где выплавляются новые формы.
Прежде чем давать оценку такому решению, продвинемся чуть дальше в этом лабиринте. У мессианизма всегда были трудные отношения с прошлым. И не менее трудны они у Блоха: утопия часто оборачивается недоверием к прошлому или недооценкой его. Это грозит утратой прошлого, а значит – и будущего[572].
В частности, весьма двусмысленной оказывается позиция Блоха в отношении символического времени, времени священного календаря, когда мифическое прошлое как бы перекрывает настоящее, указывая, что есть совершенно иной мир, который лежит за пределами современности, но который в символическом действе можно и нужно постоянно возрождать, чтобы не прерывать связи времен. Именно в этом понимание иного и нового у Розенцвейга[573] отличается от философии «революционного гнозиса».
В иудаизме, таком, каким видел его Розенцвейг и каким представал он отчасти и Беньямину, и Шолему, внезапная остановка времен обнажает перед нами самое отдаленное будущее, это колоссальное, бесконечное ускорение времени. Вместе с тем в еврейской религии время как бы останавливается, евреи вырваны из времени, живут словно среди предков, и эта остановка времени соответствует его бесконечной акселерации, а близость избавления – возвращению к истокам. Если формулировать это на языке диалога между мистикой и эсхатологией, о котором говорилось выше, то речь идет о том, что предельное сосредоточение на мгновении, на «актуальном настоящем», можно мыслить как непременное условие мессианского обещания, ибо иначе понять, что именно нам обещано, мы не способны.
Именно эта предельная напряженность, в которой свернута целостность исторического процесса, так занимала Беньямина в его тезисах о философии истории. В каком-то смысле перед нами вечность и вместе с тем ветхое прошлое. Блох же относится к идее первоначального состояния подозрительно, он истолковывает его как простое повторение. Мышление, стремящееся вернуться к истокам, с его точки зрения, ретроградно, политически ущербно. Но ведь вопрос в том, как понимать эти истоки и как понимать ту новизну, принципиальную новизну, которой живет утопия. У Блоха же, как было сказано выше, целостность мессианской идеи обеспечивается не общими истоками, а общими целями, родина помещается не в начале времен, а в конце.
Какое же решение можно отыскать у Беньямина? Мессианское избавление он трактует как собирание всего того, что должно было сбыться[574]. Парадоксальным образом возвращение к первоистоку у Беньямина оказывается как возвращением к тому, что всегда было, так и обретением чего-то совершенно нового и неожиданного. В этом контексте характерно полнейшее неприятие Беньямином идеи вечного возвращения:
Наиболее подлинная черта диалектического опыта – развеять видимость вечно-тождественного и даже повторения в истории. Подлинно политический опыт от этой видимости совершенно свободен (GS V, 1. S. 591).
Но разве не угадывается в этом парадоксе любое мало-мальски проницательное суждение о конечной человеческой жизни, которая всякий раз начинает с нуля? И разве не различима здесь эстетическая модель оригинального произведения?
Хорошо иллюстрирует эту диалектику взаимодействие идеи и эмпирического мира. И дело не только в том, что в идее можно отыскать противоречивое сочетание чувственного и сверхчувственного. Реализация, конкретизация, разворачивание идеи и есть источник обновления первоначального принципа. Без такой конкретизации и реализации не было бы и самого принципа, и это, конечно, прекрасно описано уже у Гегеля.
Такое же рассуждение можно применить и в философии языка, которой посвящено несколько работ Беньямина. Первоначальное слово, некий оригинал, первоструктура, адамический язык, из которого берет начало язык современный, – это основа бесконечно многих сочетаний. В статье «Задача переводчика» представлена изящная схема: возвращение к первоначалу, к изначальному языку – миссия подлинного переводчика – вместе с тем есть словесное творчество, которое всякий раз, в каждую эпоху заново принимается за дело. Переводы меняются вместе с оригиналами, и всякий раз особым образом обнажают, высвечивают тот первоначальный, дословный, существующий до всякого смысла язык, который обнаруживается в форме, в истинной поэзии. То, что было всегда, и то, чего еще никогда не было, в ней не отделены друг от друга.
Так и в истории. Первопринцип, некий тайный смысл истории совсем не исключает появления новых возможностей, в истории и обществе действуют открытые процессы – Бенья-мин использует замечательный образ: история длится так же, как горит лампада, чей огонь трепещет, мерцает, и всякий раз оставляет новые блики, но лампада меж тем продолжает гореть (GS I, 3. S. 1245). В этом горении осуществляет себя касание вечного и преходящего (а именно так описывается у Беньямина не только история, но и, например, структура аллегории в книге о барочной драме).
Однако прерывание истории как концепт и фигура философской речи нуждается в дополнительном разъяснении. Если принимать диалектику всерьез, то вполне можно утверждать, что представление о самоценности каждого момента, о том, что каждое мгновение неповторимо, об интенсивном переживании времени здесь и сейчас, наконец, о вторжении вечности и о сломе равномерности зависит от линейно-прогрессивистской модели, противопоставляя себя ей. Как вообще можно писать историю, если в ней нет ничего, кроме разрывов? Даже если мы оговоримся, что есть и периоды скучного, неторопливого и вполне бессмысленного пребывания и течения времени, которые внезапно и без всяких причин прерываются вспышками вечного смысла, и на них-то, на эти вспышки, и направлен интерес, в них весь смысл исторической герменевтики, то все равно, мысля прерывание, без схемы непрерывности мы не обойдемся, и здесь стоит вспомнить Кантовы априорные построения. Разве не основаны наши представления о времени, в том числе и о времени историческом, на некотором принципе непрерывного и поступательного движения, в которое затем вносится разрыв?
Конечно, и в мессианизме не так все просто – Беньямин и Блох утверждают, что историческое как историческое опознается именно в момент внезапного прерывания и остановки.
Любая другая история – слишком простая истина, а значит – большая, заведомая ложь. Но сама проблематичность такого обоснования историчности тем самым не снимается. Да и вообще историчность избавления трудно совместить с его абсолютной трансцендентностью, а если сделать его насквозь историческим, уйдет тот радикальный момент, на котором настаивают по-своему и ранний Блох, и Беньямин, и Розенцвейг.
Саму критику представлений о прогрессивном историческом движении тоже нельзя принимать без оговорок. Тем важнее ее политический, активистский смысл. Беньямин, исходя из нее, продолжал настаивать на революционности своих текстов, еще более политизирована позиция Блоха. Но в представлениях о прогрессе, даже самых простых и традиционных, восходящих к французскому Просвещению, тоже есть энергетика, они тоже вдохновляют на действие, причем, возможно, даже эффективнее, чем утонченные построения марксистских теоретиков. Блох сам много раз говорил, вторя Марксу, что без героических иллюзий, без заведомо неосуществимых проектов не было бы Французской революции (TL, 365).
Мы знаем, что прогрессистская конструкция отвергалась не только из метафизических соображений, но вместе с тем политическая ангажированность Блоха и Беньямина оставляет нерешенной проблему действия здесь и сейчас. Динамика истории – это во многом телеологическая динамика, в том бесконечном движении, которое Беньямин в ужасе хотел остановить, рождаются не только монстры фашизма, но и святые, мученики, пророки революционного времени, да и само это время.
Есть еще одна трудность, касающаяся совместимости политического активизма и мессианской философии. Если мы сами творцы истории, если от нас зависит будущее (а именно к такой позиции склонялся Блох после чтения «Истории и классового сознания», по мере проникновения в марксистский дискурс, в марксистскую публицистику и политику), то значит, мышление наше