.
Кроме пропаганды, на противодействие буддийской культуре было направлено развитие сети советских учреждений культуры – клубов, кинотеатров, театров, библиотек, изб-читален и т. п. Подчеркивалось, что так как «дацаны в условиях советской демократии не могут быть культурными центрами», необходимо «взять курс на создание новых советских культурных центров»[244]. Местное население всеми возможными способами поощрялось к посещению этих учреждений культуры в противовес буддийским храмам и монастырям.
Однако власть столкнулась с тем, что на деле противопоставить традиционной буддийской культуре было нечего. В резолюции бюро Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) от 20 июня 1928 г. по докладу «Современное положение ламства и задачи дальнейшей борьбы с ним» отмечалось, что роль культурных центров «дацаны будут сохранять до тех пор, пока мы не развернем национально-художественное строительство, не организуем национальный театр, музыку, не научимся использовать кино… одним словом, пока мы не удовлетворим национально-художественные запросы широких слоев»[245]. Была также поставлена задача преодолеть влияние «на широкие массы трудящегося населения» буддийской литературы – «этих феодально-теократических опиумных произведений»[246]. Партия призывала развивать и использовать «наиболее близкие» советской власти «демократические элементы искусства трудящихся… в противовес буржуазному и феодально-теократическому искусству»[247].
Для решения этих вопросов власть пыталась найти какую-то «другую» национальную культуру, кроме буддийской. В первую очередь предполагалось резко отграничить культуру «ламскую» от культуры «народной», так как первая была якобы «совершенно лишена национального облика», и любой человек, приобщавшийся к ней, «тем самым невольно отрывался от народных масс»[248]. Утверждалось, что ламская культура прежде всего «является кастовым монопольным достоянием лам», в котором нет «ни одного атома народного творчества». Пропаганда подчеркивала, что буддийская культура «изолирована в монастырских стенах от творческой народной жизни» и «поэтому… отражает только жизнь ламских каст, причем, больше всего, верхушки ламской знати… живущей за счет эксплуатации населения». Поэтому делался вывод, что буддийская культура «непонятна и чужда широким слоям трудящего советского населения»[249]. В пример приводилась ситуация в Монголии, где до революции 1921 г. «не издавалось ни одной газеты, ни одного журнала», так как их «заменяли церковные издания и астрологические календари лам», причем «все это печаталось на совершенно непонятном народной массе тибетском языке». Монастырские религиозные мистерии, как подчеркивали антирелигиозники, «ни по содержанию, ни по происхождению не были национальными – они, как и вся монастырская культура и искусство, были заимствованы из Тибета». Утверждалось, что простые верующие «в ламских мистериях ничего не понимали»[250].
Вместе с тем буддийская конфессия обвинялась пропагандой в обратном – в том, что она приспособила для своих нужд и «всячески использовала народное искусство», а «нерелигиозное искусство» преследовала[251] – в частности, что «ламаизм приспособился» к «народному празднику цагалган» (Новый год)[252]. Подчеркивалось, что цагалган на самом деле не религиозный праздник, так как «напротив, в этот день, с рассветом, ламы и послушники освобождаются от своих духовных занятий и могут проводить время в развлечениях»[253].
В результате борьбы советского государства с буддийской культурой властные органы с удовлетворением констатировали ее «упадок». Уже в мае 1928 г. на заседании бюро Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) отмечалось, что «если ламам от культурно-национального строительства кажется все плохо, то надо полагать, что напор на развитие нашей культуры стал сильнее», поэтому ламы и «впадают в панику»[254]. Советская историография впоследствии подчеркивала, что в буддийских регионах страны «взамен… религиозному искусству, подавлявшему человека и внушавшему ему страх, пришло светлое, жизнеутверждающее, гуманистическое по своей сути искусство социализма, будившее творческие силы народных масс»[255].
В то же время главнейшую роль в разгроме буддийской культуры в СССР сыграли не пропаганда и создание сети советских учреждений культуры, а репрессии, с особой силой развернутые в отношении буддийской конфессии в 1930-х годах. Принудительное закрытие храмов и монастырей, аресты священнослужителей и верующих мирян привели к тотальной ликвидации очагов буддийской культуры, а также физическому исчезновению либо маргинализации буддийских священнослужителей – носителей и созидателей этой культуры. В ходе репрессий были навсегда утрачены многие произведения буддийского искусства – картины, ксилографы, рукописи. Факты уничтожения ценностей, которое совершали в основном низовые органы милиции, были вопиющими. Листами рукописей, многие из которых имелись только в единственном экземпляре (их не было даже в Тибете), оклеивались оконные рамы. Ксилографы выбрасывались на улицу, где они и сгнивали. Книги, изъятые из Цугольского дацана, использовались как топливо[256]. Попытки спасти буддийские реликвии, предпринятые Институтом востоковедения АН СССР и Комиссией по делам религиозных культов при ВЦИК в 1934–1935 гг., запоздали, так как разграбление и варварское уничтожение многих памятников буддийской культуры к этому времени уже было практически завершено[257].
В конце 1930-х годов, после фактической ликвидации буддийской конфессии в СССР, борьба с буддийской культурой и искусством потеряла для власти актуальность. В годы Великой Отечественной войны антирелигиозная пропаганда, в том числе антибуддийская, была приглушена – вначале в связи с необходимостью мобилизовать всех граждан страны, в том числе верующих, на защиту Отечества, впоследствии в связи со взятым советским руководством курсом на максимальное использование религиозных конфессий в целях внутренней и внешней политики.
Тем не менее буддийская культура оказалась поистине народной, что подтвердил интерес населения к возрождению буддийских религиозных институтов, которое произошло в 1946 г. (открытие Иволгинского дацана в Бурятии и создание Всесоюзного духовного управления буддистов). Верующие и ушедшие в «подполье» священнослужители сохранили буддийскую культуру как духовно, так и физически, спасая от уничтожения и поругания предметы религиозного искусства. Буддийские религиозные церемонии проводились в течение всей советской эпохи – как официально, так и тайно (см., например, Дело Дандарона, Флоренция, 1974). Окончательное возрождение буддийской культуры в нашей стране произошло в конце 1980-х годов.
© Синицын Ф., 2013
IV. Наука и жизнь
Борис Степанов. Инерция реформы: советская культурная политика 1950-1960-х годов в зеркале исторической периодики[258]
Развитие исследований советского общества характеризовалось усложнением исследовательских представлений об обществе и советском человеке, о взаимоотношениях культуры и власти. Обращение к более сложным социальным и антропологическим моделям было связано как с преодолением идеологических составляющих предшествующих концепций (в частности, концепций тоталитаризма), так и с привлечением новых групп источников и методов анализа[259]. Эти тенденции, впервые оформившиеся в области социальной и культурной истории, сегодня определяют и исследования по истории советской науки. Задача заключается в том, чтобы работа в этой области не только стала формой возвращения (и, шире, канонизации) забытых имен и инструментом формирования и трансляции корпоративной памяти, но и способствовала адекватному пониманию институциональных рамок взаимодействия ученых и культурных механизмов, определявших образ науки и ее место в жизни общества. В этой статье обсуждаются возможности такого изменения исследовательской оптики на материале исторической периодики 1950-1960-х годов.
Для изучения профессиональной периодики в контексте культурной политики представляется полезной перспектива социологии культуры. В рамках нижеследующих – поневоле эскизных – рассуждений не затрагивается роль исторических журналов в формировании того, что называется сегодня «политикой истории», т. е. их влияние на содержание советской исторической культуры в описываемый период. Речь пойдет о модернизации системы исторической периодики, о направлениях и пределах ее дифференциации в контексте взаимодействия политики, науки и журналистики и соответственно о том, в какой степени общими или специфическими были процессы, происходившие в академической сфере, по отношению к другим дисциплинам и, шире, другим сферам социальной и культурной жизни. Предлагаемый подход, как представляется, позволяет не только наметить возможности изучения культурной истории науки. Исследования журналов можно считать одной из лабораторий, где происходит выработка представлений о профессии. Выработка на этом материале нового понимания соотношении науки, культуры и политики могла бы стать вкладом в изменение характера профессиональной саморефлексии историков.
Советские исследования журналов были посвящены преимущественно становлению исторической периодики в первые послереволюционные десятилетия и призваны были представить ее формирование как часть партийного строительства и, естественно, носили апологетический по отношению к советской историографии характер. Эта концепция была спроецирована и на послевоенную периодику