Историческая политика[959]
При всем различии целей, ресурсов и методов у исторической политики и публичной истории много общего, и это превращает их не столько в конкурирующие (если не ставить данный вопрос в терминах конкуренции между государством и гражданским обществом), сколько в альтернативные проекты взаимодействия с историческим прошлым. В обоих случаях мы имеем дело с множеством практик репрезентации прошлого, выходящих за пределы дисциплинарно маркированных способов производства исторического знания и непосредственно не адресованных профессиональному академическому сообществу (хотя представители последнего зачастую оказываются субъектами этих практик или их исследователями). Строго говоря, противопоставлять историческую политику публичной истории, определяя границу между ними через указание на инструментализацию и политизацию своего предмета, характерные исключительно для первой[960], не совсем корректно.
Публичная история так же, как и историческая политика, сконцентрирована не столько на самом знании о прошлом, сколько на том, как это прошлое может быть вписано в настоящее. Историческая политика так же, как и публичная история, выступает средством консолидации социальных групп, их ценностной и аффективной самоидентификации[961]. Иными словами, этот вопрос не решается в плоскости прагматической и политической ангажированности или нейтральности. Различия между исторической политикой и публичной историей располагаются в тех горизонтах нормативности, которые задают предлагаемые ими версии инструментализации и политизации прошлого. В первом случае мы имеем дело с этатистской концепцией политического, рефлексами которой становятся одержимость идеей государственного суверенитета, акцент на нормативной национальной идентичности, определяемой через отсылку к исторической традиции, и патриотическая секьюритизация сферы культуры[962]. Во втором политическое рассматривается как открытое и внутренне напряженное пространство, постоянно перераспределяемое между различными позициями и коллективными субъектами, вступающими в коммуникацию друг с другом[963].
Это базовое расхождение в понимании политического определяет и дальнейшую цепочку различий. Историческая политика исходит из необходимости артикуляции доминирующей позиции по отношению к прошлому, формирования гегемонного этоса, легитимирующего унифицированный исторический нарратив и его возможные интерпретации, распространяя на историческое поле логику национальных интересов, нуждающихся в отстаивании как внутри страны, так и на международной арене (порой и на законодательном уровне)[964]. Публичная история принципиально диалогична; она представляет собой горизонтально организованное пространство взаимодействия различных сообществ, не стремящихся к монополизации прошлого и в любом случае не обладающих административными ресурсами, которые бы угрожали возникновением непререкаемой культурной гегемонии. Первая видит своей целью символическое обоснование единства политического тела нации, стремясь установить контроль над процедурами включения/ исключения и допуская партикулярность только в качестве частной манифестации единого целого, занимающей специально отведенное ей место. Вторая развивает особую форму чувствительности к мемориальным правам депривированных групп и индивидов, отстаивая ценность локального и преданного забвению[965], возвращая вытесненное и маргинализированное в социальное пространство коммеморации[966]. Первая дискурсивно объективирует свой предмет в качестве историко-культурного наследия — устойчивой совокупности символических ресурсов, доступ к которым ограничен требованиями национальной безопасности[967]. Вторая обращается к историческому или биографическому опыту, взывающему к необходимости в свидетельстве[968]. Первая исходит из вертикальных отношений между субъектом этой политики и теми, кто является ее адресатом[969], становясь результатом деятельности хорошо скоординированных сил (государственных институтов и сертифицированных государством общественных организаций). Вторая предполагает подвижные и взаимообратимые отношения между «производителями» и «потребителями», представляя собой динамичный обмен между различными субъектами — которые участвуют в тех или иных формах репрезентации истории/коммеморации прошлого — и внутренне разнородной публикой, структурная дифференциация которой происходит через вовлечение в те или иные формы репрезентации/коммеморации. Если историческая политика оперирует категорией единства, публичная история говорит на языке общего.
Доминирование той или иной формы работы с историческим прошлым может служить довольно точным индикатором, указывающим на уровень демократической мобилизации общества и степень присутствия государства в публичной сфере и в поле символического производства[970]. Крайними точками на этой шкале будут ситуации, когда публичная история полностью замещает собой исходящую из единого центра историческую политику, а государство становится лишь одним из ее акторов, или, наоборот, когда публичная история оказывается не слишком тщательно замаскированным суррогатом исторической политики — деятельностью, переданной государством на аутсорсинг общественным организациям[971]. В подавляющем числе случаев эти два идеальных типа смешиваются в многообразных отношениях взаимной дополнительности, характеризующейся различной степенью напряженности и противоречивости.
Теория
Феномен исторической политики возник значительно раньше, чем понятие, его означающее[972]. Само понятие «историческая политика» (Geschichtspolitik) возникло в Германии в первой половине 1980-х[973] и было связано с попыткой пришедших к власти христианских демократов пересмотреть сложившуюся вокруг «негативной памяти»[974] о Холокосте традицию «проработки прошлого»[975], складывавшуюся в немецкой мемориальной культуре начиная с 1960-х. Тогда это привело к напряженной общественно-политической полемике (получившей название «Спор историков», Historikerstreit) между активизировавшимися сторонниками пересмотра немецкой национальной идентичности, возникшей за десятилетия после окончания Второй мировой войны[976], и теми, для кого ее нередуцируемым ядром оставался категорический императив признания коллективной вины за Холокост[977]. Победа, одержанная последними, наложила отпечаток и на репутацию понятия «историческая политика» — которое стали отождествлять с попыткой мемориальной ревизии, предпринятой Эрнстом Нольте и другими немецкими историками консервативной ориентации, — и на дальнейшую судьбу до недавнего времени остававшегося незыблемым общеевропейского либерально-демократического коммеморативного консенсуса, в центре которого была объединяющая память о трагедии европейских евреев[978].
Однако на протяжении последних полутора десятилетий этот консенсус сталкивается со все более расширяющимся кругом проблем, природа которых носит различный характер. Часть из них связана с количественным расширением самого сообщества памяти и необходимостью включения в общеевропейскую мемориальную традицию элементов, эмпирическая фактура и идеологическая инструментовка которых принципиально отличаются от уже сложившегося исторического нарратива и имеющихся канонов коммеморации[979]. Не меньший вызов исходит и от той проблематизации, источник которой связан с качественными изменениями, происходящими внутри самих нормативных общеевропейских рамок памяти. Мемориальный императив, пронизывающий настоящее памятью о травматическом прошлом и предполагающий идентификацию с фигурой жертвы, по мере своего превращения в почти монопольную инстанцию «интерпретативной власти» создает все более мощное силовое поле, деформирующее то коммеморативное пространство, которое изначально (на протяжении 1960-х) возникало как открытый, эмансипаторный, демократический, инклюзивный и космополитический проект. Воспроизводство устойчивого и официально разделяемого всеми коммеморативного комплекса постепенно приводит к ритуализации и седиментации составляющих его практик и нарративов. Его этическая составляющая и кристаллизовавшиеся вокруг нее дискурсивные нормы политкорректности накладывают все более существенные ограничения как на академические исследования, так и на общественные дебаты (мемориальные законы выступают лишь крайним случаем этих тенденций). Отождествление с памятью жертв постепенно все больше смещается в плоскость аффекта, освобождая от необходимости индивидуальной этической рефлексии, а вместе с ней и от чувства вины[980]. Символический капитал, обеспечиваемый статусом жертвы, инвестируется в «мемориальную индустрию», превращающую травматическое прошлое в рынок конкурирующих между собой жертвенных нарративов, в ресурс по извлечению политических преференций и экономических выгод, а «Холокост» и «геноцид» — в знаки повышенной политэкономической ценности, понятия с все более расширяющимся объемом и все меньшим содержанием[981].
Второе дыхание понятие «историческая политика» обрело на востоке Европы, и произошло это как раз в тот момент, когда Европейский союз пополнился десятью новыми странами-членами, восемь из которых в недавнем прошлом входили в социалистический блок. Именно в 2004 году в Польше стали появляться публикации, заявляющие о нужде в последовательном проведении государственной исторической политики, ориентиром которой должна была стать консервативная традиция, уходящая корнями в романтический этнонационализм XIX века[982]. При всех различиях политических ситуаций и исторических контекстов в странах Центральной и Восточной Европы[983] их обращение к позитивно коннотированному национальному патриотизму в целом укладывается в относительно общую логику[984]. Безоговорочное приобщение к уже сложившемуся европейскому мемориальному консенсусу означало бы лишь усиление необходимости в критической проработке той роли, которую население, армейские формирования и политические элиты этих стран сыграли в уничтожении европейских евреев и других преступлениях нацизма. В то же время внедрение в травматическое ядро общеевропейской памяти структурного элемента, отсылающего к советскому тоталитаризму и отождествляющего нацизм и коммунизм, позволяло пополнить список жертв трагической истории ХХ века — со всеми политическими и экономическими последствиями, которые давало обретение этого статуса (изрядная доля исторической иронии состоит в том, что главными бенефициарами символических привилегий, предоставляемых статусом жертвы и появившихся благодаря длительной работе либеральных и социал-демократических сил, в новых условиях стали консервативные режимы). Экспликация прагматического измерения этой политической стратегии ни в коей мере не ставит под сомнение ни бесчеловечность сталинских репрессий, ни драматизм советского периода в истории центрально- и восточноевропейских наций, ни права последних выстраивать свою идентичность через обращение к памяти об этом прошлом.
Повышенные ставки, инвестируемые в историческую политику, в той или иной степени характерны для большинства — если не для всех — постсоветских государств. Зависят они от нескольких переменных: общего объема ресурсов, которыми располагает данное государство; стремления выстроить собственный коммеморативный нарратив, не встраивающийся в те рамки, которые задаются новым (Европейский союз) и становящимся все менее привлекательным прежним (Российская Федерация, историческая политика которой не без успеха инкорпорирует позднесоветский мемориальный канон) центрами притяжения[985]; идеологической ориентации находящихся у власти элит (как правило, национал-патриотические силы энергичнее обращаются к инструментам исторической политики; им же принадлежит и первенство в самом обращении к этому типу использования прошлого — другие политические силы стали использовать этот символический ресурс, лишь реагируя на успешный опыт правоконсервативных партий).
Подъем общественного интереса к национальной памяти и строительство институциональной (государственной и общественной) инфраструктуры, которая призвана его контролировать, направлять или имитировать, в целом соответствуют общей динамике посткоммунистического транзита (с поправкой на то, что горизонтом этого транзита оказалась не совсем та либеральная демократия, которая ожидалась)[986]. Социальная энергия демократических преобразований оказалась утилизирована политическими элитами, сумевшими использовать неизбежный в ситуации перехода кризис в своих целях. Одним из средств символической легитимации новых режимов, возникших на постсоветском пространстве, стало активное обращение к проблематике национальной идентичности, отвечающее на общественный запрос, вызванный разрывом с недавними формами самоидентификации. На сверхкомпенсации возникшего дискурсивного вакуума[987] и строили свое символическое обоснование многие посткоммунистические режимы, в начале 2000-х годов рождающиеся из пересмотра итогов турбулентных трансформаций 1990-х. В свою очередь, историческая политика стала одним из значимых орудий этой сверхкомпенсации, в разной форме инструментализующей как разрыв с недавним социалистическим прошлым, так и разрыв национальной исторической традиции, прерванной самим социализмом. И если в Германии середины 1980-х понятие «историческая политика» все еще носило метафорический характер, являясь спором историков, вышедшим за пределы академии, то в Восточной Европе середины 2000-х оно обрело буквальный смысл, воплотившись в создании государственных институций, призванных осуществлять эту миссию (Польский институт национальной памяти, созданный в 2000 году; Музей террора в Будапеште (2002); Украинский институт национальной памяти (2006) и т. д.).
Исторические топосы военной оккупации, политического террора, этнического геноцида, культурной колонизации, уже разработанные на другом эмпирическом материале, оказались востребованы исторической политикой тех постсоветских государств, которые сделали свой европейский выбор. Постколониальная теория стала удобной рамкой рефлексии о собственном социалистическом прошлом[988], позволяя описывать это прошлое через нарратив коллективной травмы, в котором жертвы и виновники маркированы через категории внутреннего и внешнего, а вина экстернализируется за пределы национального тела, целиком переносясь на фигуру имперского агрессора. Эта модель работает тем лучше, поскольку находит зеркальный отклик как в исторической, так и во внешней политике России, реагирующей на развиваемые бывшими союзниками коммеморативные нарративы как на вызов и угрозу национальной безопасности (попытку пересмотра итогов Второй мировой войны, принижение роли СССР в разгроме фашистской Германии, реабилитацию нацизма крайне правыми националистическими движениями). В этом смысле каждая из сторон успешно использует соседа как фигуру негативного Другого, обнаруживая в действиях оппонента подтверждение собственных фобий и страхов и действуя так, чтобы вновь объективировать его худшие ожидания[989]. В итоге историческая политика превращается в продолжение внешней политики другими средствами (и отчасти — наоборот).
Если постколониальная оптика — в ее редуцированной, национал-консервативной версии — в той или иной степени стала доминирующей в официальной исторической политике постсоветских стран (за принципиальным исключением России и Беларуси), то массовая культура демонстрировала очевидный ностальгический интерес не столько к героическому периоду романтического национализма XIX века, сколько к тому самому недавнему социалистическому прошлому, которое виктимизировала официальная историческая политика[990]. В конце концов это противоречие, как представляется, было разрешено благодаря своеобразному «разделу сфер влияния»: патриотическая идентификация с досоветской национальной традицией оказалась закреплена за идеологической сферой и исторической политикой, а (н)остальгическая привязанность к советскому прошлому сконцентрировалась на практиках повседневности и материальности быта, отойдя «под юрисдикцию» публичной истории[991]. При этом необходимо отметить, что мемориальные ландшафты ностальгии — далеко не единственная территория, по которой прокладывает свои маршруты публичная история; более того, ностальгия перестает быть доминирующим режимом памяти о недавнем прошлом, равно как и доминирующей аналитической повесткой в исследованиях постсоциализма.
Подъем исторической памяти в России во второй половине 1980-х также обладал эмансипаторно-демократическим потенциалом и сыграл определенную роль в демонтаже позднесоветской системы. Неолиберальный политэкономический мейнстрим 1990-х делал этот символический ресурс мало востребованным как властью, так и демократической оппозицией — если не считать переименования в 1996 году Дня Великой Октябрьской революции (7 ноября) в День согласия и примирения, сутью которого было вытеснение на обочину общественного дискурса рефлексии о советском прошлом[992] и стигматизация самой фигуры революции как исторической катастрофы[993]. Президентские выборы 1996 года, хотя и актуализировали историческую проблематику, так и не вывели ее в центр общественного внимания, сохранив за ней примерно то же место, которое в школьных учебниках по истории занимает раздел «Культура»: левые силы апеллировали к социальным достижениям советской эпохи; националисты — к народному единству, характерному для российской монархии; кремлевская власть, обращаясь к истории ХХ века, пыталась отделить победы от режима, при котором они были одержаны[994].
Настоящее политическое присвоение коммеморативной энергии общества началось в России с середины 2000-х, когда экономический подъем позволил снять прежнюю остроту социальных проблем и перенаправить часть организационных и финансовых ресурсов в область символического производства. Кроме того, к этому моменту оказались накопленными значительные объемы окрашенной в ностальгические тона памяти о советском, уже прошедшие сквозь идеологическую нейтрализацию массовой культуры конца 1990-х — начала 2000-х[995]. Именно она и была в первую очередь направлена в инфраструктурные капилляры исторической политики второй половины 2000-х годов, начавшей постепенно выстраивать официальный нарратив «тысячелетней истории» России, склеивающий культурные и политические разрывы и создающий единый и неделимый исторический комплекс российской государственности, организованный через непрерывную цепочку преемственности (от Киевской Руси до Российской Федерации)[996]. Как и многое в послевоенной советской/российской истории, рождение отечественной исторической политики можно отсчитывать от очередного юбилея Победы. И хотя считается, что сам термин «историческая политика» в русскоязычном академическом дискурсе появился в 2009 году в статье Алексея Миллера[997], «историкополитический поворот» российской власти к символическим ресурсам прошлого произошел четырьмя годами ранее, в ходе подготовки к празднованию 60-летия окончания Великой Отечественной войны[998]. В тот момент была обозначена и генеральная линия будущей исторической политики, которая в свернутом виде присутствовала в президентском Послании к Федеральному Собранию Российской Федерации (25 апреля 2005 года): «Победа была достигнута не только силой оружия, но и силой духа всех народов, объединенных в то время в союзном государстве. Их сплоченностью против бесчеловечности, геноцида и претензий одной нации помыкать другими»[999]. В этом кратком тезисе присутствуют и утверждение единства как главной ценности, обеспечивающей государственный суверенитет, и принципиальный для государственной исторической политики сдвиг от топоса войны к топосу победы. Если первое фундирует нарратив о насилии и преступлениях, продуцируя этическую рефлексию о вине и ответственности, то второй — не отрицая связанных с войной страданий и потерь — позволяет их диалектически снять благодаря телеологии ее победоносного завершения, растворить персональную боль в коллективном ликовании, заместить работу горя[1000] тем, что можно было бы назвать работой гордости[1001]. Здесь же возникает и различие, проводящее границу между европейским (как уже было сказано, общепринятым прежде всего в странах Старой Европы) и российским дискурсивными диспозитивами, структурирующими коллективную память о XX веке. В первом случае организующими являются фигура жертвы и событие Холокоста, во втором — фигура народа-победителя и спасение Европы, ставшей жертвой нацизма (а отчасти и вступившей с ним в коллаборацию, что служит сильным аргументом в «войнах памяти», развернувшихся в последние полтора десятилетия между Россией и другими государствами бывшего советского блока и СССР, прежде всего Украиной, Польшей, балтийскими странами[1002]).
Таким образом, возникающая связка между прошлым, памятью и строительством национальной идентичности, инструментом которого является историческая политика, в случае российского патриотического нарратива отличается от соответствующих нарративов соседних постсоветских государств, поскольку строится на пафосе победителя, а не жертвы. У этого нарратива довольно сложная задача: построить такую национальную версию российской истории, которая не отменяла бы, а утверждала позитивную ценность ее имперского прошлого, причем делала это таким образом, чтобы оно без труда могло быть конвертировано в многонациональное единство современной Российской Федерации. В этом смысле предпринимаемая российской властью «реабилитация» советского прошлого связана не с симпатией к социализму, а с тем, что: 1) советский период должен представать неотъемлемой частью истории российской государственности; и 2) советское прошлое может быть описано как пример успешного сосуществования партикулярного и универсального (национального и имперского). Так что если постсоциалистический и постколониальный модусы самоописания в странах Восточной Европы и в большинстве бывших республик СССР, как правило, совпадают, работая на создание национально ориентированных идентичностей, окрашенных в тона романтического консерватизма, то в дискурсе современной российской исторической политики они оказываются фактически противоположно направленными. Во-первых, потому что в случае с Россией имперский субъект и объект колонизации находятся в сложных отношениях взаимного наложения, заставляющих прибегать для своего описания к различного рода гибридным аналитическим конструкциям, вроде «внутренней колонизации» или «субалтерной империи»[1003]. Во-вторых, потому что последовательное воспроизведение постколониальной логики угрожает целостности российского государства (по крайней мере, ее политическая элита действует, исходя из актуальности этой перспективы).
Формирование новой российской политической идентичности на протяжении последних тридцати лет, несмотря на внутренние различия между различными периодами, происходило между постоянно действующими силовыми полями.
С одной стороны, исчезновение СССР переживалось большей частью российского общества как утрата адекватного ценностного горизонта, определяющего как границы национального политического сообщества, так и структуры повседневного существования. Подводя итог первому постсоветскому периоду в уже цитировавшемся послании к Федеральному Собранию, Владимир Путин оценил государственный распад 1991 года как «крупнейшую геополитическую катастрофу века»[1004], указав, таким образом, на специфическое для новой России место коллективной травмы, нуждающейся в терапевтической обработке.
С другой стороны, вызванный распадом геополитического и социального порядков дискурсивный вакуум поставил постсоветское общество и новую элиту перед необходимостью поиска символических ресурсов, необходимых для строительства новой идентичности. Начало с чистого листа могло быть возможным только при наличии какого-то мощного универсального проекта, на роль которого задействованный поначалу неолиберальный проект «возвращения в глобальный и цивилизованный мир» никак не годился, поскольку предполагал отказ от определенной части национального суверенитета, в то время как его еще только предстояло построить. Поэтому обращение к идее государственной преемственности, исторического наследования, культурной традиции, в дискурсивную воронку которой постепенно оказалось вовлечено и до-, и послереволюционное прошлое, по сути, стало единственным выходом из сложившейся ситуации. Производство новой национальной идентичности и направленность исторической политики, вовлеченной в это производство, диктовались необходимостью рационализировать переживаемый травматический разрыв, наложив на него нарративные швы исторического повествования о тысячелетней российской государственности, не раз переживавшей тяжелые периоды потрясений, но всегда восстанавливавшей и даже приумножавшей утраченное могущество.
В этом отношении обеспечение единства российской истории, над которым трудится российская историческая политика, решает те же задачи, над которыми работают партия «Единая Россия» и институты государственного управления. Это создание «вертикали власти», только опрокинутой в историческое прошлое, которое должно стать еще одним — символическим — бастионом, защищающим неприкосновенность российского национального суверенитета и его внутреннее единство.
В качестве примеров того, как функционирует это единство, организованное через снятие историко-культурных различий, можно рассмотреть два случая монументальной коммеморации, один из которых находится в символическом центре России, а другой — на одной из ее окраин. При всей непохожести этих примеров в них можно увидеть наличие общих принципов работы с историческим прошлым.
Практики
История, отделяющая время установки закладного камня на месте будущего памятника от момента завершения строительства основного мемориального комплекса, растянулась почти на сорок лет[1005]. В каком-то смысле она отражает формирование той традиции памяти о Великой Отечественной войне, которая складывалась во второй половине ХХ века, пройдя несколько этапов на пути к становлению основополагающего патриотического нарратива, фундирующего историческое (и во многом политическое) сознание российского общества. На несколько раз объявлявшиеся конкурсы были представлены десятки проектов, некоторые из них начинали воплощаться под руководством ведущих советских скульпторов (Евгения Вучетича, Николая Томского). В конце концов, к пятидесятилетию со дня Победы был открыт памятник, автором которого стал Зураб Церетели. Он сумел создать мемориальную конструкцию, символический эклектизм которой словно бросал вызов множеству предшествующих замыслов, объединяя в одно целое то, что прежде могло существовать лишь по отдельности. Социологи и политологи, исследователи, занимающиеся изучением российской исторической политики, часто говорят о превращении Великой Отечественной войны в «миф основания», центральный для поздне- и постсоветского общества. В случае с памятником на Поклонной горе понятие «миф» приобретает свой буквальный, азбучный смысл. И хотя его создание предшествовало эпохе последовательно проводимой исторической политики, монументальный образ, гротескно сочетающий в себе фрагментарность и целостность, прозорливо предвосхищал основные принципы символического синтаксиса, характерные для официального патриотического дискурса 2000–2010-х годов (что лишний раз подтверждается дальнейшим закреплением за ним статуса главного памятника Победе; в дальнейшем вокруг него возник мощный мемориальный комплекс, включающий в себя главное здание музея[1006], площадки военной техники, церковь, мечеть, синагогу)[1007].
Этот монумент визуально объективирует механизмы работы с прошлым, специфичные для современной России, историческая политика которой нейтрализует историю, отрицая ее как диахронический процесс, разворачивающийся через серии разрывов, и растворяя различия между отдельными историческими субъектами — группами, которые не совпадают друг с другом по этническому происхождению, культурным традициям, социальному положению, экономическим интересам, ценностным ориентирам, — в унифицирующем понятии «историческая Россия». Действующей силой этой России является народ, объединенный под руководством государственной власти, которая обеспечивает внутреннее единство тысячелетней истории, лишь хронологически разбитой на отдельные периоды (Киевская Русь, Владимиро-Суздальская Русь, Великое княжество Московское, Московское царство, Российская империя, СССР, РФ). В свою очередь, история, возникающая в результате этой нивелирующей различия переработки прошлого, нейтрализует политику, отрицая ее как пространство напряжения между отдельными группами, которые не только не совпадают друг с другом по описанным выше признакам, но и обладают различной исторической памятью.
Искомое «единство традиции» собирается из элементов, очищенных от их изначальных контекстов; «исторические корни» обретаются благодаря забвению собственного происхождения; «культурное наследие» возникает как результат обобществляющей национализации чужой собственности. В случае с монументом Победы на Поклонной горе мы имеем универсальное означающее властной вертикали, представленное трехгранным штыком русской винтовки, на который, как на шампур, нанизываются греческая богиня Ника, два трубящих ангела (вероятно, позаимствованные из Откровения Иоанна Богослова) и статуя Георгия Победоносца. Для того чтобы все эти мифологические образы, взятые вместе, начали символизировать «Победу советского народа над немецко-фашистской Германией», нужно было проделать не только сложную по техническому исполнению работу. Необходимо было актуализировать горизонт такого исторического воображения, внутри которого образы, отсылающие к совершенно разным эпохам и культурным традициям (язычеству и христианству, Античности и Средневековью), оказались символически переопределены и принципиально совместимы перед лицом национального торжества, величию которого становится тесно даже в границах «тысячелетней российской истории».
Однако при всем эклектизме форм гетерогенное множество знаков, составляющих этот монумент, отсылает к одному и тому же означаемому. Вертикаль, которая еще со времен египетских обелисков отсылала к фигуре высшей власти (богов и фараонов), в данном примере монументальной коммеморации обрамляется символами, говорящими — при всем их культурном мультилингвизме — на языке политической теологии. Ника связана с античными представлениями о божественном покровительстве, необходимом для земного триумфа, крылатые амуры — с представлениями о грядущем Тысячелетнем христианском царстве, Георгий Победоносец символизирует победу над дьяволом и почитался как покровитель Москвы и Московского царства.
Послание этой политической теологии, которая утверждает трансцендентальное единство триумфального мифа о войне, конструируемое по ту сторону различий между отдельными мифологическими традициями, усиливается благодаря символизму пространства, окружающего монумент. Его имперский универсалистский пафос умножают построенные рядом православная церковь, мусульманская мечеть и еврейская синагога. Общий принцип, организующий мемориальный комплекс Поклонной горы, где храмы соседствуют с демонстрирующими военную технику площадками, а штык русской винтовки вознес на стометровую высоту древнегреческую богиню, позволяет не замечать различий между язычеством и христианством, исламом и иудаизмом. Победа в Великой Отечественной войне нейтрализует их, задавая нарратив о культурном, этническом и конфессиональном многообразии, лежащем в основе исторического единства российского государства. В то время как новозаветные ангелы трубят о «силе духа всех народов, объединенных в… союзном государстве» (Владимир Путин)[1008] — о единстве, которое является залогом былых и будущих побед.
Эклектизм второго примера связан уже не с композиционной целостностью отдельного мемориального проекта, а с гетерогенными темпоральными напластованиями, с одной стороны, отсылающими к несовместимым друг с другом культурным и политическим контекстам, а с другой — мирно уживающимися в рамках того режима снятия различий, который характерен и для исторической политики России в целом, и для ее способов администрирования постколониального дискурса. Речь идет о центральной площади столицы Калмыкии, Элисты, символическое пространство которой — в том виде, в каком оно сложилось к началу 2010-х, — представляет собой прекрасный образец того, как многообразие может свидетельствовать не столько о противоречиях, сколько о единстве. Особую красноречивость этому примеру придает то, что за ним не стоит какого-то общего замысла, призванного воплощать определенную национальную идею или политическую программу. Напротив, символический дизайн этой площади сложился постепенно и «органически», став памятником различных эпох и одновременно симптомом тех наложений и столкновений постимперской и пост-колониальной ситуаций, между которыми прокладывает свой курс современная Российская Федерация[1009].
Центральная площадь города в 1930-е годы, как и полагается, была названа в честь вождя мирового пролетариата, расположившись на пересечении улиц Ленина и Пушкина, имена которых по-прежнему определяют культурно-политические координаты топонимических ландшафтов российских городов — при том что фигура первого уже вытеснена за пределы политической традиции, с которой соотносит себя современная российская власть, а второй замурован в «темнице сырой» школьной программы (хотя в данном случае мы можем говорить о верности тексту пушкинского «Памятника» (1836), в котором «друг степей калмык» был отдельно отмечен поэтом в качестве предполагаемого «сообщества памяти»). Границы площади очерчивают Дом правительства Республики Калмыкия, Национальный архив, Калмыцкий государственный университет и мэрия Элисты, институционально задавая контуры власти и знания.
Однако самое интересное начинается внутри этого контура. В 1970 году, к столетию со дня рождения вождя, в центре площади был установлен памятник Ленину. Его пространственное местоположение отражало символический статус и не подвергалось пересмотру до 1995 года. К тому моменту центральное местоположение и занимаемый статус уже перестали носить симметричный характер; более того, невдалеке от площади была построена ротонда со скульптурой Будды Шакьямуни, отражавшей новую иерархию ценностей (при этом оказалось, что Ленин стоит спиной к Будде).
Времена были подвижные, многое менялось, разворачиваясь лицом к забытым и репрессированным традициям. На 180 градусов вокруг собственной оси развернулся и Ленин, устремив взгляд в будущее буддизма. Но это было не последнее па символического балета, проделанного им за постсоветские десятилетия. В 2004 году памятник Ленину был отправлен на реставрацию, поскольку его постамент был поврежден светошумовой гранатой, взорванной во время митинга оппозиции. Пока шел ремонт, на месте памятника основателю советского государства к очередному Дню города были сооружены еще одна буддистская ротонда, «Пагода семи дней», где расположился гигантский молитвенный барабан (подарок тибетских лам), и фонтан «Три лотоса», отсылающий к тому же религиозному контексту. Но судьба памятника Ленину была не столь печальна, как описанная Аркадием Гайдаром «судьба барабанщика». После реставрации памятник вернули на ту же площадь, поставив его хотя и не на прежнее место, теперь занятое символами новейшей/древней истории, а неподалеку, возле Дома правительства. Вместо исключающей модели «войн памяти» и «войн с памятниками» была предложена инклюзивная рамка — пусть эклектичного, отчасти комичного («буддизм-ленинизм»[1010]), но вполне мирного — сосуществования символов, казалось бы, не способных встроиться в единый исторический нарратив.
Надо сказать, что символами советского прошлого и буддистской древности семиотическая структура площади не исчерпывается. Там же находится вмонтированная в плитку шахматная доска с фигурами, ознаменовавшая при первом президенте Калмыкии Кирсане Илюмжинове превращение столицы республики в шахматную столицу мира. Несмотря на то что политический проект строительства «республики шахмат» прежде всего отвечал личным амбициям Илюмжинова, сумевшего благодаря нему стать и долгое время оставаться президентом Международной шахматной ассоциации ФИДЕ (с 1995 по 2018 год), его результатом стала и частичная перестройка колониального образа «друга степей» в глобализированный имидж «любителя шахмат». Но и этим выход на оперативный глобальный простор политической семиотики центральной площади Калмыкии не ограничивается. В 2012 году там была возведена Триумфальная арка в честь «двухсотлетия победы над Наполеоном Бонапартом и вхождения калмыков в Париж»[1011]. Таким образом, постколониальный дискурс, который в своем чистом виде должен был бы реализовываться через реактуализацию подавляемой при советской власти религиозной традиции и травматической памяти об имперском прошлом (от «Пыльного похода» 1771 года до депортации 1943-го), в данном случае оказывается частью исторического нарратива, в котором локальная идентичность выступает как органическая часть имперской и даже глобальной конструкции.
Специфика реставрации прошлого, предпринимаемая культурной и исторической политикой в современной России, состоит в производстве общего для всех ее граждан «историко-культурного наследия». При этом его нарочитое многообразие не должно становиться символическим ресурсом для создания различных версий исторического прошлого, которые могли бы служить ориентирами различных политических идентификаций. За этим многообразием стоит тот тип эклектики, который не подчеркивает, но стирает культурные — и любые другие — границы. За ним стоит не ирония проведения различий, но пафос утверждения тождественности. Если движение истории, как правило, предъявляет себя в драматической форме палимпсеста (когда новый слой наносится поверх стираемого), историческая политика — в тот момент, когда она переходит от описания истории противостояния с внешним Другим к описанию генеалогии собственного национального сообщества, — музеефицирует историю в образе череды экспонатов, мирно соседствующих внутри общей витрины. Перед нами та самая политическая нейтрализация истории, о которой я уже говорил. Именно об этом говорил и мэр калмыцкой столицы, отметивший, что «реконструированная площадь перестанет быть ареной политических битв и станет местом отдыха горожан»[1012]. Взгляд жителя или гостя Элисты, в панораму которого одновременно попадают буддистская пагода и обрамленный лотосами памятник Ленину, служит хорошим примером той оптики, которая характерна для постсоветского/постколониального субъекта современной России[1013].
Это лишь один, взятый практически наугад пример включения постколониального дискурса в общий исторический нарратив постимперского политического образования, которое, естественно, больше не обозначает себя в качестве империи, используя вместо этого иные, более политкорректные, термины — вроде «нации наций» (Валерий Тишков)[1014] или «полиэтнической цивилизации, скрепленной русским культурным ядром» (Владимир Путин)[1015]. Официальный дискурс исторической политики не то чтобы блокирует постколониальные тенденции к росту локальных традиций памяти, этноцентристских дискурсов или региональных исторических повествований. Он перехватывает этот социальный запрос на обращение к местным культурам памяти (запрос, с которым пытается работать и публичная история) и использует его в своих собственных интересах, создавая парадоксальную конструкцию постколониального нарратива постимперии, в котором пост-колониальные символы или места памяти оркеструются как манифестации имперского единства. Именно так в современной Калмыкии возвращение травматической памяти о депортации, а также о репрессиях, направленных против буддизма, оказалось вписано в такую политику памяти, в которой традиционные ценности калмыков — буддизм и воинская доблесть — стали частью исторического нарратива, полностью примиряющего эти ценности и подчеркивающего «добровольное пребывание» калмыков в составе Российской империи и СССР[1016]. Таким образом, мемориальные ресурсы локальной памяти, которые в типичной постколониальной ситуации выступают альтернативой по отношению к имперскому нарративу метрополии, в случае современной России задействуются как органическая часть официального дискурса, легитимирующего суверенное единство страны, которая обладает имперским прошлым и квазиимперским настоящим[1017].
Переводясь на язык нейтрализующей различия эклектики и постоянно апеллируя к «исторической России», прошедшая сквозь период распада и потери значительной части территории история Российской империи и СССР превращается в символическое сырье, необходимое для создания воображаемой Империи памяти, наделяющей реальную Российскую Федерацию не только политической субъектностью и суверенным единством, но и национальной идеей. Механизм дискурсивного собирания этой Империи памяти состоит в последовательной канализации множества этнокультурных коммемораций, которые получают дополнительный импульс к развертыванию благодаря такой идеологической конструкции, как «единство в многообразии», чрезвычайно важной для современной российской политики национальной идентичности. Концепт «единства в многообразии», регулярно звучащий и в выступлениях российских государственных лидеров, и в работах маститых российских ученых, призван примирить в единстве федерации ее имперское прошлое и многонациональное настоящее.
Для реализации этой задачи задействуется довольно изящная (одновременно простая и эффективная) историческая политика, согласно которой единство новой национальной идентичности обосновывается не через лобовое отрицание культурных, этнических, конфессиональных и других различий, а через диалектическое снятие их субверсивного потенциала, обезоруживаемого через обращение к идее общего для всех исторического опыта. В свою очередь, этот опыт описывается как «процесс взаимного привыкания, взаимного проникновения, смешивания народов на семейном, на дружеском, на служебном уровне»[1018]. Такая конструкция создает удобный и легкий маршрут канализации социальной энергии постколониальной идентификации: предлагаемая ею политическая мнемотехника создает коллективную память о прошлом, которая хотя и опознается как наконец достигнутое возвращение к истокам локальных традиций, но при этом ведет в «общий дом» многонациональной Российской империи/Федерации. Таким образом, колониальное наследие оказывается позитивно вписано в политический проект Империи памяти, субъектами которой объявляются все народы, входящие в российскую «полиэтническую цивилизацию, скрепленную русским культурным ядром» (Путин).
Историческая политика, являясь формой политической инструментализации прошлого, в то же время становится и формой исторической легитимации настоящего, закрепления существующего status quo. Она работает как фигура двойной нейтрализации (культурных различий и социальных антагонизмов): историческая политика нейтрализует историю, политически дистиллированная история нейтрализует политическое как таковое. Память о прошлом редуцируется к императиву «укреплять наше „историческое государство“, доставшееся нам от предков»[1019]. Выполняя эту задачу, историческая политика, отстаивая интересы России на внешних рубежах, делает прошлое «ареной битв», тогда как ее внутренняя повестка делает его «местом отдыха».
В то же время публичная история, не отождествляя историческую память с историей государства и не ставя перед собой единственную цель его укрепления, может предложить и иные практики взаимодействия с прошлым.
— Koposov N. Memory Laws, Memory Wars. The Politics of the Past in Europe and Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 2017.
— Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика. М.: Новое литературное обозрение, 2014.
— Ассман А. Забвение истории — одержимость историей. М.: Новое литературное обозрение, 2019.
— Историческая политика в XXI веке / Под ред. А. Миллера, М. Липман. М.: Новое литературное обозрение, 2012.
— Политика памяти в современной России и странах Восточной Европы: Акторы, институты, нарративы / Под ред. А.И. Миллера, Д.В. Ефременко. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2020.
— Эткинд А. Кривое горе: Память о непогребенных. М.: Новое литературное обозрение, 2015.