Колониальный омлет и его последствия: о публичных историях постколоний социализма[1081]
…любой умственный процесс берет свое начало в бессознательной стадии или фазе… точно так же, как фотографическое изображение начинается с негатива, становясь картинкой в ходе превращения в позитив. Однако далеко не каждый негатив становится позитивом, и не всякий бессознательный умственный процесс неизбежно должен быть осознан.
Я не узник истории. Мне не нужно искать в ней смысл моей судьбы.
Постсоветская история интеллектуальных обменов, заимствований и адаптаций — история попыток присвоения, как правило, «западных» теорий и методов — еще практически не написана. По большому счету мы не очень хорошо знаем, как формировался (и формируется) понятийный аппарат публичного языка, на котором мы говорим и пишем сегодня. Большинство новых русскоязычных концепций и подходов — от «гендерных исследований» до «урбанистики» — вошли в повседневные и исследовательские практики благодаря нехитрому приему транслитерации. Хотя «переводной» характер такого словаря идей очевиден, труднее увидеть то, как этот импорт концепций и методов сочетается с уже сложившимися языковыми традициями и исследовательскими ориентациями[1084]. Какова степень выживаемости таких концептуальных «экзотов» среди «эндемиков»? Каковы режимы сосуществования этих интеллектуальных «видов» и «подвидов»? Какие конфликты возникают в процессе их «межвидового» диалога? И — что, пожалуй, наиболее важно — можно ли говорить о сколько-нибудь успешном «взаимоопылении» разнородных мыслительных практик, которое могло бы привести к появлению устойчивых интеллектуальных «гибридов», способных к воспроизводству?
Понятно, что «перевод» теорий и подходов — это всегда изменение их исходного смысла и направленности. Финальный продукт перевода не может не учитывать — в целях своего собственного интеллектуального выживания — установок и интересов среды своего обитания. Перевод — это не только приспособление оригинала к новым условиям существования, но и нередко его радикальная переделка: между «социализмом» Маркса, «социализмом» Сталина и «социализмом» Мао — дистанции громадных размеров. Запутанная история проникновения постмодернизма в Россию в течение последних 40–50 лет — еще один показательный пример этой общей тенденции. Благодаря (пока) неизвестным «переводчикам» и «организаторам» интеллектуального трансфера «постмодернизм как культурная логика позднего капитализма»[1085] оказался главной культурной практикой в России распадающегося социализма[1086].
Постепенное врастание «публичной истории» в русскоязычный контекст тоже во многом следует традициям интеллектуального трансфера. Хотя исследования, посвященные «явлению, именуемому „публичной историей“»[1087], все еще довольно редки, большинство их авторов согласны с тем, что главным инициатором и проводником нового подхода в России являются прежде всего университетские программы[1088]. Показательно и то, что основным проблемным ядром этих немногочисленных статей все еще остается желание разобраться с содержательным компонентом нового термина[1089]. Иными словами, новый подход и новая терминология вырастают не столько как ответ на складывающиеся (или уже сложившиеся) практики исторической (само)деятельности разнообразных сообществ, сколько как стремление историков-профессионалов наполнить заимствованный термин местным содержанием.
Любопытен и еще один аспект этого интеллектуального трансфера-перевода. Несмотря на свою недолгую историю, русскоязычная версия публичной истории уже успела обозначить ориентацию, которая радикально отличает ее от аналогичного англоязычного подхода. Например, практические пособия и профессиональные исследования публичной истории, выходящие в США, последовательно акцентируют публичный характер нового подхода к истории, подчеркивая его прагматическую направленность, заданную интересами публики[1090]. Роль историков-профессионалов при этом не отвергается, но серьезно модифицируется. Так, авторы «Введения в публичную историю» призывают своих читателей «видеть в истории практическое действие, а не список событий и дат для запоминания», отмечая при этом, что история становится жизненно важной тогда, когда историки приобщают своих слушателей к тем вопросам, из которых выросло их собственное историческое исследование, когда они вовлекают аудиторию в акт написания (doing) истории. Люди, начинающие самостоятельно писать историю — вместо того чтобы ее просто заучивать, — гораздо быстрее осознают, что история — это вовсе не стройный рассказ о прошлом, ждущий, когда его затвердит наизусть очередной студент[1091].
Закономерно, что при таком подходе публичная история нередко видится историей прежде всего самодеятельной, историей «народной» и «активистской» (people’s history, activist history)[1092]. В русскоязычных дискуссиях о публичной истории именно эта история прямого действия подвергается показательной трансформации. «Народная» история превращается здесь в историю для народа. Публика занимает свое привычное место: потенциальные (со)авторы истории вновь оказываются пассивными «потребителями продукции историка», транслирующего «научное историческое знание» вовне[1093].
Такое сужение круга агентов публичной истории предсказуемо ведет к следующему методологическому шагу. «Становление публичной истории» понимается как разновидность политики (профессиональной) идентичности историков; на первом плане оказывается задача «переосмысления роли истории и историка в публичном пространстве», переосмысления, «которое отчасти является результатом реакции на историческую политику, проводимую элитами»[1094]. При этом вопросы о меняющемся характере аудитории, о возможных формах диалога и способах сотрудничества с непрофессиональными историческими сообществами, о типах и особенностях историй, производимых этими сообществами, уходят на периферию профессиональных дискуссий. В итоге, как с горечью замечали не так давно авторы обзорной статьи о состоянии публичной истории в России, «сообщества за пределами университета практически не обращаются к данному полю»[1095]. Сфокусировавшись на «роли историка», публичная история саму публику из виду упустила.
Разумеется, подобная ситуация — это отражение непростого процесса становления нового поля исторической деятельности. «Публичность» публичной истории требует времени, ресурсов и — главное! — желания выйти за пределы дисциплинарных границ исторической науки. В своей статье я попытаюсь сделать шаг в этом направлении. Меня будет интересовать то, как исторические темы актуализируются, так сказать, в непрофильных средах. В частности, я постараюсь показать, как материалы о давнем и недавнем прошлом переосмысляются и трансформируются в рамках постколониального дискурса, который постепенно складывается на территории бывшего социалистического лагеря. Связь между публичной историей и постколониальной мыслью позволяет лучше увидеть, что производство и бытование публичной истории редко преследуют собственно исторические цели. Публичность здесь — это способ организации исторического материала, возможность его вторичной переработки в соответствии с поставленными целями. Прошлое предлагает набор форм, сюжетов, событий и связей, позволяющих рассказывать о настоящем. При этом разнообразные исторические проекты служат не только способом установления связей с недоступными ранее историческими периодами, но и эффективным методом изменения публичного контекста, в который помещают себя «непрофессиональные историки». Историческое знание в данном случае является публичным по своей форме и постколониальным по своему содержанию.
Как и во многих случаях интеллектуальных обменов, постколониальные исследования в постсоциалистических странах демонстрируют логику заимствования как трансформации, о которой шла речь выше. Сергей Абашин, ведущий российский исследователь Средней Азии, не так давно напомнил читателям, что дискуссии о постсоветском как постколониальном идут уже почти тридцать лет[1096]. В феврале 1992 года Альгис Празаускас, заведующий сектором этнополитических проблем Института востоковедения Российской академии наук, опубликовал один из самых первых текстов о постсоветской постколониальности. Обширная статья Празаускаса вышла в «Независимой газете» с характерным названием «СНГ как постколониальное пространство». Она не предлагала ни новых методов анализа, ни концептуальных инноваций, но прямо характеризовала СССР как «образование имперского типа». Распад империи, подчеркивал автор, сопровождался сохранением «неустойчивой системы политических, экономических и иных взаимосвязей, остатков имперской инфраструктуры… и „социалистического“ наследия»[1097].
Показательно, что границы «имперской оптики» Празаускаса полностью совпадали с границами имперского центра, не распространяясь на компоненты самого «образования имперского типа». Соответственно, главной целью Содружества независимых государств виделась стабилизация их границ, быстро превратившихся из границ внутренних и административных в границы внешние, т. е. конституирующие. На таком фоне требования национально-территориальной автономии, выдвигаемые меньшинствами внутри вновь возникших государств, естественно характеризовались в статье как «потенциально опасные» и не относящиеся к «числу неотъемлемых прав национальных меньшинств»[1098]. История империи заканчивалась в момент институционального коллапса ее управляющего аппарата. Внутренняя структура «имперских компонентов» негласно наделялась своеобразным иммунитетом, защищающим ее от пагубного имперского влияния.
При всей своей аналитической ограниченности статья Празаускаса обозначила несколько важных черт постсоветского восприятия постколониальности. Вопреки главному термину статьи, ключевым в постколониальном состоянии оказывалось вовсе не пространство, а время. Постколониальность трактовалась как определенный этап, как период перехода от зависимости к самостоятельности, в течение которого новые государства могли, с одной стороны, сформировать необходимые атрибуты и институты суверенности, а с другой — усвоить и усовершенствовать практические навыки самостоятельного существования. Картина развития новых независимых государств, таким образом, воспроизводила старую транзитологическую парадигму, сформулированную в процессе деколонизации Африки и Азии в 1960-е годы: от империи — к нации. Единственно доступной формой будущего выступало национальное государство[1099].
Акцент на национальной форме государственного развития позволял вынести за скобки сложную предысторию происхождения, становления и развития стран СНГ в их нынешних конфигурациях. Примечательно, что в своей статье Празаускас тщательно избегал сколько-нибудь внятной характеристики статуса этих образований. Ни в имперском прошлом Советского Союза, ни в его постколониальном настоящем места для «колоний» как таковых не находилось. Термин «колония» использовался в статье исключительно для описания «колониальных владений» традиционных империй в Юго-Восточной Азии и Африке. А историческая и социальная природа формирований, составлявших советскую империю, обозначалась либо при помощи странного набора терминологических эвфемизмов в виде «разноплеменного мира» и «своеобразного евразийского паноптикума народов», либо с помощью утилитарно-бюрократических клише типа «бывших советских республик».
Постколониальное состояние, таким образом, виделось прежде всего как состояние постимперское. По вполне понятным причинам на первый план выходило молниеносное исчезновение «центра управления», а не проблемы, связанные, скажем, со сложившимися за десятилетия имперскими/ колониальными формами организации жизни. Готовых концептуальных парадигм и дискурсивных клише, способных упорядочить и представить советский опыт как многолетнюю историю колониального угнетения, под рукой не оказалось. Колониальному прошлому и его субъектам еще только предстояло (ретроспективно) изобрести средства своего самовыражения.
Для постколоний социализма — как я буду называть страны, возникшие после распада СССР и социалистической системы в целом, — трудности саморепрезентации оказались более серьезными, чем это можно было бы предположить в начале 1990-х. В 2001 году Дэвид Чиони Мур, американский специалист по африканской литературе, опубликовал в главном журнале крупнейшей в США ассоциации исследователей современных языков (Modern Language Association) статью, вызвавшую немало откликов. Суть проблемы была обозначена уже в самом названии: «Отличается ли „пост“ в „постколониальном“, — спрашивал Мур, — от „пост’а“ в „постсоветском“»? Исследователь с удивлением отмечал, что, несмотря на сходный исторический опыт угнетения, интеллектуалы из постсоциалистических стран демонстрируют устойчивое нежелание вступать в диалог с их постколониальными коллегами из Африки, Азии и Латинской Америки:
Разумеется, мы видим на Западе рост исследований, посвященных литературе российского ориентализма девятнадцатого века. Опираясь на тип дискурсивного анализа, инициированный Эдвардом Саидом в его «Ориентализме», исследователи работают с разнообразными текстами, отразившими историю колониальных столкновений России на Кавказе, — начиная с пушкинского «Кавказского пленника» (1822 года) и заканчивая толстовским «Хаджи-Муратом» (1904 года).
Однако в разговорах с интеллектуалами в Вильнюсе или Бишкеке, как и при чтении статей о современной литературе, созданной в сфере, находившейся под советским господством, очень сложно встретить сопоставления Алжира и Украины, Венгрии и Филиппин, Казахстана и Камеруна. Время от времени средства массовой информации описывают Кавказ, Среднюю Азию и бывшую Югославию в терминах третьего мира, но такие описания скорее всего вызваны не серьезным отношением к постколониальности, а стремлением в очередной раз воспользоваться тропами ужасной «азиатчины»[1100].
Мур связывал подобное дистанцирование постколоний социализма по отношению к постколониальным исследованиям и постколониальной истории третьего мира с двумя принципиальными факторами. Одним из них была глубоко укоренившаяся установка на иерархическое соотношение культурных ценностей и процессов. Принадлежность к «Европе» и «европейской культуре», на которой настаивали многие постсоветские нации, недвусмысленно обозначала, по мнению Мура, «цивилизационный» разрыв между постколониями социализма, с одной стороны, и жителями постколониальных Филиппин или Ганы — с другой[1101].
Эти претензии на (исходное) культурное превосходство усиливались второй тенденцией — так называемым компенсаторным поведением, которое исследователи колониализма неоднократно отмечали среди групп, подвергавшихся длительному угнетению. Частным проявлением такого поведения для Мура была «чрезмерная тяга» новых независимых государств к демонстрации аутентичных свидетельств героического/мифического прошлого, к поиску «незапятнанных предков», «чья власть простиралась далеко за пределы территории, на которой проживает сегодня данная группа»[1102].
Статьи Празаускаса и Мура позволяют сделать важное обобщение по поводу постсоветского постколониализма. С разных точек зрения и в разных контекстах оба автора отмечают (по-разному) одну и ту же устойчивую тенденцию: невозможность (или нежелание?) прорабатывать недавний колониальный опыт не сводится к привычной операции умолчания или вычеркивания негативного прошлого. Негатив, как и предсказывал Фрейд, служит необходимым началом постепенного проявления/появления позитивной картинки. Правда, возникающая картинка изображала совсем другое прошлое. Отсутствие прямой проработки последствий имперского присутствия активно восполняется стремлением найти, обнаружить или вообразить историческое прошлое, не затронутое метастазами колониального подчинения[1103].
Такая — компенсирующая — функция «зова предков» и «тяги в прошлое» позволяет лучше понять социально-символическое предназначение бесконечного конвейера по производству истории, который был запущен в пост-колониях социализма с распадом СССР. Разнообразные войны памяти, политическая мобилизация архивов, реконструкция забытых побед, поражений и травм, реставрация подвигов, героев и жертв прошлого, неустанные генеалогические подтверждения все более давнего происхождения собственной суверенности и все более значимой родословной нации и ее правителей — все это стоит воспринимать как явный симптом специфически постсоветского состояния постколониальности. Подобная «археология достоинства» есть (бес)сознательная попытка уйти в прошлое от прямого анализа и проработки опыта жизни в составе империи. И тот факт, что это воображенное и доколониальное прошлое нередко оказывается квазиимперским, лишь еще раз демонстрирует всю историческую сложность (пост)советского «образования», в котором «(пост)имперское» нередко неотличимо от «(пост) колониального» и наоборот.
Как и во многих случаях интеллектуального трансфера, в процессе этого медленного осознания постколониального состояния произошла определенная реориентация самой постколониальной теории[1104]. Если для «классических» постколониальных исследований ключевыми категориями анализа служили «колониализм» и «модерн» (modernity)[1105], то для постсоветской версии постколониализма базовыми стали понятия национальной «памяти» и национального «родства». Ниже, на ряде конкретных примеров, я покажу, как именно в постколониях социализма складываются публичные истории о памяти (точнее, беспамятстве) и родстве (точнее, сиротстве). Но прежде чем перейти к специфике производства исторических нарративов в постколониях социализма, я кратко изложу основные идеи «классических» пост-колониальных исследований.
Колониализм и его анти-, де- и пост-
Возникновение постколониальных исследований и отчетливое оформление постколониальной теории принято начинать с книги «Ориентализм», опубликованной в 1978 году Эдвардом Саидом, профессором Колумбийского университета в Нью-Йорке. В своей работе Саид вскрыл механизм работы политики репрезентации — набора символических средств и повествовательных приемов, которые позволяют не только рутинно производить на Западе сюжеты о «специфическом» образе жизни на Востоке, но и вписывать репрезентации этого «специфического образа жизни» в более широкую систему политических, социальных, культурных и интеллектуальных иерархий. Говоря словами Саида, «ориентализм — это стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различении „Востока“ и (почти всегда) „Запада“»[1106].
Изучение «Востока» «Западом», таким образом, превращалось у Саида в производство значимого несходства, в подчеркивание несовпадений, в каталогизацию несоразмерностей двух «цивилизаций» — как на уровне организации жизни и идентичностей, так и на уровне организации знаний. Разумеется, «Восток» как дискурсивный музей «диковин и курьезов» был лишь частным проявлением более широкой ориенталистской политики репрезентации. Заключая книгу, Саид обобщал итоги своего исследования:
…я попытался поднять ряд вопросов, относящихся к проблеме человеческого опыта: каким образом возможна репрезентация иных культур? Что такое иная культура? Насколько полезно понятие отдельной культуры (расы, религии или цивилизации) или же оно всегда предполагает либо самовосхваление (если речь идет о собственной культуре), либо враждебность и агрессию (если обсуждается «иная» культура)? Действительно ли культурные, религиозные и расовые различия значат больше, чем социоэкономические или политико-исторические категории? Каким образом идеи приобретают авторитет и власть, «нормальность» и даже статус «естественной» истины? Какова в этом роль интеллектуала?[1107]
Помимо обширного материала, собранного в книге Саида, важность «Ориентализма» во многом заключалась в смещении аналитического фокуса с проблем экономической, социальной и политической эксплуатации колоний к разнообразным проявлениям символического и эпистемологического насилия, осуществляемого в области производства образов и идей. Этот сдвиг от изучения историко-социологических проблем постколониализма к постколониальности как дискурсивному явлению принципиален. На смену анализу архивных материалов, статистических данных и экономических показателей, с помощью которых можно было реконструировать историческую ситуацию, пришел анализ поэтики и эстетики (как правило, художественного) текста. Такое изменение аналитического метода и источниковедческой базы во многом определит последующее развитие постколониальной теории и станет одной из главных причин ее широкой популярности. К началу 1990-х годов постколониальные исследования превратятся в неотъемлемую часть широкого спектра так называемых постфундаменталистских течений — от постфеминизма до постгуманизма, — сформировавшихся под влиянием постмодернизма и постструктурализма.
При всей важности и самой книги Саида, и того методологического поворота, который она обозначила, начинать отсчет постколониальных исследований с «Ориентализма» было бы исторически неправильно и теоретически неверно. И не только потому, что термин «постколониальный» в книге употреблялся всего пару раз. Формирование идей и аргументов постколониальной теории проходило в более широком историко-политическом и интеллектуальном контексте борьбы с империализмом и его последствиями.
Постколониальные исследования закономерно продолжили антиколониальную борьбу начала XX века и процесс деколонизации середины прошлого века. Политические манифесты Лепольда Сенгора (1906–2001), Эме Сезера (1912–2008), Франца Фанона (1925–1961), Альбера Мемми (1920–2020) и других выступили необходимой идейной средой, в которой складывалась постколониальная теория[1108]. Едва ли не главной задачей антиколониального движения 1950–1960-х годов была беспощадная критика желания видеть в имперском присутствии обычный «контакт культур», в котором процесс «колонизации» есть не что иное, как процесс «цивилизующего» развития, осуществленный силами империи. Например, в 1950 году в своей «Речи о колониализме» поэт и основоположник движения негритюд Эме Сезер, выросший на Мартинике, формулировал радикальную антиколониальную (и антиевропейскую) повестку дня:
Поскольку меня попросили выступить на тему колониализма и цивилизации, то позвольте мне сразу начать с той принципиальной лжи, которая лежит в основе всех других обманов… Бесконечная пропасть отделяет колонизацию от цивилизации. Ни в одной колониальной экспедиции, ни в одном колониальном уложении, ни в одном министерском меморандуме, доведенном до нашего сведения, нет ни малейшей человеческой ценности.
…Да, было бы полезно провести клиническое исследование — вплоть до самых подробных деталей — тех шагов, которые предприняли Гитлер и гитлеризм для того, чтобы очень добропорядочный, очень гуманный, очень набожный буржуа двадцатого века наконец-то понял, что — незаметно для него самого — Гитлер стал его внутренним миром, что Гитлер поселился в нем, что Гитлер стал его бесом. И что все попытки восстать против этой ситуации останутся без последствий, потому что этот буржуа в глубине своей души не может простить Гитлеру не его преступление как таковое, не его преступление против человека, не его унижение человека как такового, но его преступление против белого человека, его унижение белого человека. Этот буржуа никак не может простить Гитлеру того, что он впервые использовал в Европе те же самые колониалистские меры, которые до этого применялись исключительно в отношении арабов Алжира, «кули» Индии и «ниггеров» Африки[1109].
Кваме Нкрума (1909–1972), первый премьер-министр и первый президент независимой Ганы, переводил эту убежденность в колониалистской сути Европы и ее «цивилизации» на язык политических действий:
…колониальная независимость придет не в виде делегированных прав, не в виде подарков, филантропии, патернализма, грантов, концессий, прокламаций, уложений или реформ. Ее можно добиться только при полной смене колониальной системы; только совместными усилиями мы сможем вернуть столетний колониальный омлет в исходное состояние яйца; только полностью разорвав сети колониальной зависимости, связывающие нас с «матерью-метрополией», сможем мы добиться полной самостоятельности[1110].
Антиколониализм как стремление избавиться от колониальной зависимости, таким образом, смыкался с деколонизацией, то есть с процессом структурной трансформации, позволяющей устранить не только отношения политического неравенства («колониальный омлет»), но и условия, благодаря которым такие отношения оказываются возможными («контроль за производством и потреблением яиц»).
В 1980-х годах становление собственно постколониальных исследований тоже начнется с обсуждения сходных проблем соотношения колониализма и цивилизации. Но исходная пара понятий немного изменится, превратившись в колониализм и модерн. Идеи прогресса, развития, рациональности и модернизации окончательно будут связаны с идеями расового неравенства и колониальной зависимости. Разумеется, такая замена «цивилизации» на «модерн» была вызвана вовсе не стилистическими предпочтениями. Терминологическая замена лишала «европейский» вариант цивилизации онтологической монополии, указывая на множественность моделей развития. Одновременно эта замена обнажала гегемонистский характер модернистского проекта Просвещения, подчеркивая, что без «разбитых яиц» был бы невозможен и сам модернизм, и его колониальный омлет. Как позднее напишет Дипеш Чакрабарти, историк Индии из Чикагского университета, «[е]вропеец-колонизатор девятнадцатого века проповедовал гуманизм Просвещения среди колонизованных и — одновременно — отказывал им в возможности применить эти идеи на практике»[1111].
Понимание неизбежной связи между «культурной миссией» Европы и ее имперской экспансией закономерно оформится в постколониальной теории в жанр «еврокритицизма», направленного на «провинциализацию Европы». Цель такого последовательного отказа Европе в статусе онтологической нормы, эпистемологического образца и культурного центра заключалась в стремлении освободить место для форм организации жизни, людей и идей, вытесненных на периферию «универсальными» моделями развития «в европейском стиле»[1112].
Риторика и аргументация антиколониальных манифестов 1950–1960-х годов покажутся хорошо знакомыми тем, кому известна история коммунистического движения 1920-х годов. Действительно, необходимость «национальных революций» — как их называл Георгий Сафаров (1891–1942), важный деятель Исполнительного комитета Коминтерна и один из наиболее интересных теоретиков антиколониализма в СССР[1113], — воспринималась в 1920-х годах как существенное условие общей борьбы с империализмом в европейских колониях. Тезисы европейских социал-демократов о «мирной» и «автоматической» деколонизации, идеи о том, что «колониальный мир деколонизируется и индустриализируется благодаря самому капитализму», в документах Коммунистического Интернационала решительно отметались как «вредные иллюзии», дезориентирующие угнетенных[1114].
Существовало, однако, одно принципиальное различие между версиями борьбы с империализмом в 1920-х и в 1950-х годах. Если для антиколониалистов середины XX века национальная революция была самоцелью, то для комитерновского движения 1920–1930-х годов она являлась лишь средством, начальным этапом в борьбе за уничтожение неравенства классов, полов и наций. Сафаров, например, писал в 1934 году в журнале с показательным названием «Революционный Восток»:
Пролетариат борется с империализмом во имя своей дальнейшей борьбы за уничтожение классов… Большевистской может быть только такая работа, при которой рядовой представитель трудящейся массы той же самой Индии мог бы — на основании большевистской пропаганды, на основании большевистской агитации — установить прямую и непрерывную связь между деревенским полицейским-чоукидаром и вице-королем Индии лордом Виллингдоном. Нельзя пройти мимо ни одного факта насилия как со стороны лорда Виллингдона, так и со стороны самого последнего чоукидара… Нужно уметь концентрировать силы разрушения, ненависть и возмущение масс на каждом представителе насильнической власти. Этому учит нас опыт русской революции[1115].
Проблема сугубо национальной революции, таким образом, заключалась не в том, что такая революция была неспособна избавить от колониальной системы господства, навязанной (внешним) имперским правлением. Проблема, по мнению Сафарова, заключалась в том, что революция во имя исключительно национального освобождения была не в состоянии радикально улучшить положение угнетенных классов: от замены «омлета» на «яйца всмятку» колониальная ситуация менялась мало. Единственным победителем в национальной революции, как показывал исторический опыт, всегда становилась «туземная буржуазия»[1116].
Риторические и идеологические установки этих версий антиколониализма особенно четко обнажают специфику постколониальных исследований. Как и интернационалисты-коминтерновцы, участники постколониальных исследований 1980–1990-х годов с большим подозрением относились к любым попыткам ограничить освободительное движение узкими рамками националистической идеологии и этнического абсолютизма. Но, как и анти-колониалисты 1950–1960-х годов, постколониалисты не спешили увязывать освободительный потенциал с представителями какого бы то ни было «революционного класса». Сошла на нет и политико-теоретическая привлекательность «революционной» теории. По отношению к своим предшественникам постколониальные исследования — это, безусловно, исследования не только постнациональные, но и постклассовые и постреволюционные.
Причины подобной «умеренности», разумеется, стоит искать в радикальном изменении того геополитического контекста, который во многом определял направленность антиимпериалистического движения второй половины XX века. Исчезновение «мира социализма» в конце 1980-х — начале 1990-х годов затронуло не только страны социализма. Вместе со «вторым миром» исчез и «третий мир» как сколько-нибудь значимая категория анализа и описания. Деколонизация и борьба за самоопределение в 1950–1970-х постепенно трансформировались в неоколониализм, а окончание холодной войны завершилось триумфом неолиберализма[1117]. Постколониальные исследования стали одной из наиболее продвинутых теоретических попыток осмыслить эти изменения конца XX века. В наиболее концентрированной форме эти интеллектуальные поиски можно проследить на примере работы группы гуманитариев и обществоведов, сложившейся вокруг журнала Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society под редакцией Ранажита Гухи (р. 1923), историка Индии, работавшего тогда в Университете Суссекса в Великобритании[1118].
Изначально журнал возник как критический проект, направленный против двух господствующих традиций в англоязычной историографии Индии того времени[1119]. Упрощая, эти два лагеря можно представить следующим образом. Имперская история Индии исходила из того, что английское присутствие способствовало превращению Индии в развивающееся единое государство с более или менее эффективной образовательной системой, медициной, законами и другими атрибутами цивилизации. Националистическая история Индии, в свою очередь, утверждала, что колониализм был катастрофой, извратившей основы национальной жизни.
Обе традиции, однако, были едины в своем отборе материалов и рассматривали историю Южной Азии исключительно сквозь призму ее элит, делая при этом диаметрально противоположные выводы. С точки зрения имперских историков, индийские элиты, «отшлифованные» в метрополии, были проводниками и исполнителями европейской версии модерна, с характерным для него устройством политического общества и государства. Историки-националисты указывали на поверхностность и ограниченность такой «шлифовки», настаивая на том, что элиты сотрудничали с колонизаторами исключительно из необходимости, преследуя при этом свои собственные цели, интересы и видение национального государства.
Несмотря на разницу в подходах, обе традиции во многом служили замечательной иллюстрацией к идеям Сафарова. Роль угнетенных сводилась исключительно к поддержке элиты — в ее компрадорском или националистическом варианте. Спектр политического участия, соответственно, колебался между «европейским выбором» и «национальным освобождением».
Такой методологической и тематической зацикленности историографии на истории элит — точнее, такому методологическому уравниванию истории индийского общества с историей элитных групп этого общества — авторы Subaltern Studies противопоставили историю общества как истории его «низов». В предисловии к первому выпуску журнала Гуха объяснял ориентацию и название журнала:
Задача этого сборника статей… в продвижении систематической и информированной дискуссии на низовые (subaltern) темы в области южноазиатских исследований; наша цель — преодолеть элитистский уклон, которым отличается большинство работ в этой области.
Термин subaltern в названии выражает смысл, зафиксированный в «Кратком оксфордском словаре», — подчиненный, дословно — низший по званию (of inferior rank). На страницах журнала этот термин будет использоваться для общего описания тех состояний подчиненности в южноазиатском обществе, которые могут выражаться в терминах класса, касты, возраста, пола, служебного положения и т. п…
…Одной из целей нашего проекта является желание показать, что фокус на подчиненных может быть основой как для объективной оценки роли элит, так и для критики элитистских интерпретаций этой роли[1120].
В советском и постсоветском контексте интерес индийских историков к судьбе и жизни подчиненных выглядит довольно привычно, если не сказать тривиально. Например, движение Пролеткульта 1920-х годов или издательская серия «История фабрик и заводов», инициированная в 1930-х Максимом Горьким, во многом преследовали сходные цели: о жизни (бывших) «низов» рассказывали сами «низы». Осваивая практики повествования (и основы публичной истории), «низы» тем самым преодолевали не только свою исходную неграмотность, но и свою политическую бессознательность[1121]. Оригинальность «подчиненной» версии постколониальных исследований, однако, заключалась не в объекте ее исследования, а в том, как анализ подчиненных групп позволил переосмыслить суть политического участия и его исторического описания.
В ряде своих работ Гуха перевернул с ног на голову традиционную марксистскую трактовку аполитичности и бессознательности «низов» — знаменитое ленинское «безграмотный человек стоит вне политики»[1122]. В колониальной ситуации политическая несознательность угнетенных — так называемая вне- или пре-политичность крестьян — виделась историку условием их возможного автономного существования, существования, затронутого имперским влиянием только косвенно[1123]. Историческая и социальная возможность «автономной» жизни и «аутентичной» идентичности коренилась в двойственности самого процесса колониального угнетения — с его активными действиями по подкупу/подчинению местных элит, с одной стороны, и последовательной консервацией традиционных форм организации жизни «низов» — с другой. При таком дифференцированном подходе «низы» просто не попадали в состав ингредиентов, необходимых для колониального омлета.
Следуя этой логике, Гуха и его сторонники предложили разделять аналитически политику элит («вертикальную» по форме своей мобилизации) и политику подчиненных групп («горизонтальную», или «сетевую»)[1124]. Такое расширение спектра политического участия дало основания для более внимательного отношения к тому, что раньше квалифицировалось как спонтанные (и потому бессмысленные и нередко беспощадные) поступки масс, будь то крестьянский бунт, повседневное хулиганство, акты неповиновения или, например, религиозный экстремизм.
Политическая сознательность в этих актах противостояния, разумеется, отличалась от сознательности, характерной для организованной политической борьбы: сознательность здесь ограничивалась рамками повседневного, здравого смысла. «Спонтанные» бунты не перерастали в целенаправленную вооруженную борьбу, поскольку сама идея политической целенаправленности не входила в концептуальный арсенал подчиненных. Опираясь на выводы о негативном сознании низов в «Тюремных тетрадях» Антонио Грамши, Гуха пояснял, что крестьянские восстания «не были вооружены развитой и положительной концепцией власти, включавшей идею альтернативной организации государства, законодательства и Уголовного кодекса… [П]роект, в котором принимали участие крестьяне, был по преимуществу негативным в своей ориентации. Его целью была не установка принципиально нового порядка, а переворот старого… В стране, где крестьянин может нанести ущерб престижу высокопоставленного врага… используя в споре „ты“ вместо „Вы“, необходимость в вооруженном насилии» лишена очевидного преимущества[1125]. Установка на разнородность способов и природы политического участия естественно изменила понимание «политической сознательности» — она оказалась несводимой к «политической рациональности».
Важным стало и еще одно принципиальное последствие ориентации на изучение подчиненных групп. Как известно, крестьяне в частности и угнетенные группы в целом оставляют крайне незначительное количество письменных следов. Это, разумеется, вовсе не означает, что им нечего сказать: выражение опыта происходит в данном случае с помощью иных жанров. Понимание этого факта привело к изменению понятия исторического архива как основного источника исторического знания. Статус «документов» получили символические формы, которые в область традиционного исторического исследования обычно не входили — будь то устные истории, ритуалы, мифы, слухи, объекты повседневности и тому подобные «свидетельства», обычно используемые антропологами[1126].
Изменение «источниковедческой базы» потребовало новых методов работы с источниками. Попытки «реконструировать сознание», чтобы писать «истории ментальностей» угнетенных групп, были вытеснены стремлением изучать практики, действия и поступки этих групп. История субъективности (саморефлексия) оказалась в тени историй субъектности (дееспособность). Тема революционного сознания, тема телеологической целесообразности, тема стратегического выбора, столь характерные для ортодоксального марксистского понимания политического участия, таким образом, лишались своей ведущей роли.
В повышенном внимании к практикам угнетенных групп, однако, содержалась и серьезная проблема. В процессе попыток писать историю Индии как историю субъектности «низов» постколониальные историки пришли к ожидаемому, но разочаровывающему выводу: практики сопротивления подчиненных редко оказывались удачными. Гиян Пракаш, историк Индии из Принстонского университета, например, отмечал, что «момент восстания всегда содержал в себе момент своего поражения»[1127]. Фрустрация по поводу неудачных поисков «аутентичной» подчиненности и успешного сопротивления выразилась в смене теоретической парадигмы. Становилось все очевиднее, что состояние подчиненности уже самим фактом своего существования предполагало системность, вписанность в существующие структуры и практики подчинения. Исходная установка на поиски «аутентичности», не задетой имперским вниманием, оказалась прихотливым самообманом. «Непрямая» эксплуатация индийских крестьян туземной буржуазией на деле была составной частью имперской экономики. И Гайатри Спивак, профессор сравнительного литературоведения из Колумбийского университета, в своей знаменитой статье «Могут ли угнетенные говорить» холодно отмечала (вслед за Марксом), что «на уровне классового или коллективного действия „настоящее соответствие своему собственному бытию“ является настолько же искусственным или социальным, насколько и патронимическим»[1128].
В итоге квазимарксистские поиски дееспособных «низов» уступили место постструктуралистской критике символических структур и процесса письма. Новое поколение постколониальных исследователей — прежде всего в лице Хоми Бабы, Гайатри Спивак и Парты Чаттаржи — принесли с собой иной исторический подход[1129]. Воспитанное на работах Мишеля Фуко и Жака Деррида, это поколение принципиально отказывалось от поисков автономного субъекта истории и политики, предлагая вместо археологии практик подчиненности изучать то, каким образом подчиненность становится социальным и дискурсивным фактом. Желание вернуть «колониальный омлет» в исходное состояние яйца, о котором писал Нкрума в 1960-х годах, сменилось интересом к сравнительной поэтике «кулинарных рецептов».
В 1990-х годах происходит окончательный дискурсивный поворот пост-колониальных исследований: исходные попытки вызволить подчиненные группы из исторического забвения уступили место разнообразным формам критики дискурсивных проявлений подчиненности. Теоретическая ориентация постколониальных исследований окажется настолько сходной с набирающей силу постмодернистской критикой культуры, что Кваме Антони Аппиа, британско-ганийский философ в Университете Дьюка (США), опубликует в ведущем американском журнале статью с провоцирующим названием: «Отличается ли „пост“ в постмодернизме от „пост“ в постколониальном?»[1130]
Ответ самого Аппии не был однозначным. Безусловно, постмодернизм и постколониальность были сходны в своем стремлении поставить под сомнение универсализм идей прогресса, развития, рациональности, которые были основополагающими для практик радикального переустройства, порожденных идеями Просвещения. «Пост» в обоих случаях означал дистанцирование по отношению к глобальным проектам, которые либо полностью игнорировали локальные различия, либо вписывали их в бинарности ориенталистского рода. Гегемонию единых сценариев и шаблонов постмодернизм и постколониальность развенчивали с помощью фрагментирующего зрения и деконструктивистской аналитики, противопоставляя «целостности» — осколки, «линейному» развитию — истории прерывности, расовой «чистоте» — гибридность, «нормативным образцам» — их пародии. Примечательно, что различие между постмодернизмом и постколониализмом Аппия видел там же, где его видели и советские интернационалисты. Как отмечал философ, постмодернизм, с его акцентом на фрагментации и осколочности, легко приводит к предсказуемому результату: к легитимации очередного «националистического проекта постколониальной национальной буржуазии»[1131]. Выход же виделся не в поиске «подходящих» локальных фрагментов, а в проекте освобождения, строящемся на «этических универсалиях».
Интерес к локальной историографии в итоге закономерно вытеснялся интересом к риторике и деконструкции текста, и в таких условиях дискурсивного «вегетарианства» сам вопрос о национальных особенностях «колониального омлета» становился излишним. Подчиненные искались теперь не по краям или за пределами господствующего дискурса, а между его складок. Впрочем, искались уже не столько «подчиненные» как таковые, сколько следы состояния «подчиненности». Пракаш хорошо выразил суть этого сдвига:
Настоящие подчиненные и подчиненность возникают между складок дискурса, в его молчании, в его слепоте, в предзаданности его утверждений… Подчиненность, таким образом, возникает в парадоксах действующей власти, в действии господствующего дискурса, который репрезентирует и укрощает дееспособность (agency) крестьян как спонтанный и «преполитический» ответ на колониальное насилие. Эта способность к действию возникает уже не как одиночное явление, сформированное вне дискурса элит, — в виде фигуры, чью волю господствующие силы не в состоянии конституировать, но способны подавить и даже победить. Напротив, эта способность к действию относится к той невозможной мысли, той фигуре или тому действию, без которых сам господствующий дискурс не может существовать…[1132]
История колониализма снизу превращалась в историю колониализма изнутри, и вывод Пракаша хорошо фиксирует принципиальный вклад, сделанный авторами постколониальных исследований. Субъектность подчиненных здесь — это естественный (а не побочный, спонтанный и неосмысляемый) продукт модернизации, эффект ее символических структур. Осознание того, что вне этих структур социальное существование групп и индивидов невозможно, сочетается в постколониальных исследованиях с не менее четким осознанием того, что колонизованность/подчиненность небеспредельна.
Чем больше колонизованный индиец напоминает своими «цивилизованными» манерами и своим «кембриджским» акцентом английского лорда, тем тревожнее очевидное несоответствие между (имперскими) формами его самовыражения и его национальной (колониальной) генеалогией. В таком сходстве колонизованного и колонизатора — почти полном, но не адекватном — Хоми Баба, философ из Гарвардского университета, видел главное свойство колониальной субъективности. Колониальная мимикрия, колониальная имитация, вызванная имперским присутствием, обречены служить «знаком несоответствия, причем несовпадение и неприятие, неотъемлемо связанные с основной стратегической функцией колониальной власти, ведут к усилению контроля и создают постоянную опасность как для „нормализованной картины“ мира, так и для дисциплинирующего режима»[1133].
Продуктивное совмещение идей Грамши, Фуко и Деррида позволило постколониальным исследованиям истории подчиненных уйти от онтологических поисков автономных групп и субъектов к анализу микрополитики власти. Изучение процессов конструирования властью объектов своего подчинения при этом было неотделимо от изучения того, как эти подчиненные смещают и извращают эффекты и замыслы власти доступными им средствами. Как писала Спивак, основная задача заключалась в том, «чтобы уметь сказать „невозможное нет“ структуре, которая одновременно является и объектом твоей критики, и средой твоего обитания»[1134]. Такой анализ разнообразных постколониальных тактик смещения стратегических целей и намерений, которые пытались и пытаются реализовать институты власти, продолжает оставаться в центре современных постколониальных исследований. Появившись в 1980-е годы на периферии академического сообщества, постколониальные исследования за тридцать лет превратились из маргинального движения интеллектуалов в глобальную интеллектуальную индустрию — со своими академическими программами, центрами и изданиями[1135].
Поэтика сиротства и политика родства
Непростая история становления постколониальных исследований не может не вызывать вопроса о том, насколько эта теоретическая рамка, набор аргументов и способ письма приложимы к постколониям социализма. Обсуждение природы советской (пост)колониальности потребует отдельного исследования. Но вне зависимости от решения вопроса о степени имперскости/колониальности советского периода, я буду придерживаться различения в понимании постколониальности, которое сделал в свое время Стюарт Холл (1932–2014), известный британский теоретик культуры, родившийся на Ямайке.
В статье «Когда появилась постколониальность?» Холл предложил различать две версии постколониальности: постколониальность, понятую хронологически, — как конкретную историческую ситуацию, возникающую после распада империи, и постколониальность, понятую эпистемологически, — как определенный водораздел в развитии способа производства знания[1136]. Понятно, что эти формы постколониальности — как категории практики/ опыта и как категории описания/анализа — могут совпадать во времени и в пространстве, обладая при этом полной самостоятельностью. Упор пост-колониальных исследований на способах символического производства подчиненной субъектности и постколониальной субъективности позволяет прослеживать механизмы такого производства вне зависимости от историко-географической местоположенности.
В заключительном разделе этой статьи я хочу показать на нескольких примерах из постсоветской культуры Кыргызстана, как возникают и формируются выразительные средства, с помощью которых осуществляется перевод нового опыта независимости на язык понятных идиом, тропов и концепций. Я далек от мысли о том, что постколониальная независимость — это состояние, которое доступно по умолчанию. Наоборот, это практика, которая требует активного освоения приемов и навыков самостоятельной жизни (наряду с формированием разнообразных институтов, процессов и традиций). Более того, ситуация независимости требует от постколоний социализма детальной рекалибровки отношений с унаследованной историей, понятой и как дисциплина, и как рассказ о прошлом. Публичная история в этой ситуации оказывается удобной рамкой, позволяющей апеллировать к опыту прошлого для моделирования социальных отношений в настоящем. Публичная история важна и другим. В отличие от академической истории в Кыргызстане, где постколониальные идеи только начинают обсуждаться, исторические проекты, ориентированные на широкую публику, активно «укореняют» постколониальные идеи, тропы и образы в доступных символических контекстах прошлого. Кыргызские материалы позволяют мне выделить два отдельных, но взаимосвязанных постколониальных дискурса — поэтику сиротства и политику родства. Используя визуальные и текстовые материалы, я покажу, как эти два публичных языка самоописания выстраиваются вокруг одних и тех же тем происхождения и причастности. Каждый дискурс проблематизирует эти темы по-своему, но оба дискурса находятся в состоянии любопытного символического диалога.
Прежде чем перейти непосредственно к материалам, кратко напомню недавнюю имперскую историю возникновения Кыргызстана. Киргизские территории в состав Российской империи были включены довольно поздно — во время активной колониальной экспансии России на юг в 1860-е годы. Советский период этой территории отличался любопытным организационным своеобразием. После Октябрьской революции (кара)киргизы — вместе с другими народами Средней Азии — были объединены в единую Туркестанскую Автономную Советскую Социалистическую Республику. В начале 1920-х среди народов Туркестана было предпринято несколько попыток не столько самоопределения, сколько самоописания. Так, в январе 1924 года делегаты-киргизы 12-го съезда Советов Туркестанской АССР обратились в Центральный комитет Российской Коммунистической партии большевиков и Национальный совет Центрального исполнительного комитета СССР с запиской, привлекающей внимание руководителей партии и правительства к негативным последствиям, возникшим вследствие «неизвестности» киргизов. Записка, в частности, требовала: «1. Признать кара-киргизский народ самостоятельной нацией наравне с другими национальностями (узбеками, туркменами, таджиками, кайсак-кыргызами). 2. Шире привлекать представителей кара-киргизских трудящихся в органы партийной и государственной власти»[1137]. В том же 1924 году происходит так называемое национальное размежевание Туркестанской Автономной Республики. Именно тогда впервые появляется Кара-Киргизская автономная область в составе РСФСР, а чуть позже — автономная республика (тоже в составе РСФСР). В 1936 году новая — «сталинская» — Конституция СССР преобразовала эту автономию в самостоятельную Киргизскую союзную республику, в границах которой и существует сегодня Республика Кыргызстан.
Моя первая группа примеров — визуальная. Почти все они взяты из фильмов известного кыргызского режиссера Актана Абдыкалыкова (р. 1957), не так давно взявшего новое имя — Актан Арым Кубат. Художник по образованию, Арым Кубат начал снимать собственные фильмы в 1990 году. Особую известность получила его автобиографическая кинотрилогия «Селкинчек» («Качели», 1993, 48 мин.), «Бешкемпир» («Приемный сын», 1998, 81 мин.) и «Маймыл» (2001, 98 мин.). В значительной степени фильмы Арыма Кубата задали модель развития визуального и нарративного языка постсоветского Кыргызстана. Гамал Боконбаев, один из самых интересных и проницательных арт-критиков республики, отмечал в 2007 году, что «пластика фильмов А. Абдыкалыкова оказала значительное влияние на всю визуальную культуру первых пятнадцати лет независимости. Эта пластика стала „общим выражением“ нашего лица»[1138]. Акцент Боконбаева на пластике, а не на кинематографическом языке принципиален, и я вернусь к нему чуть позже, а пока остановлюсь на том общем выражении лица нации, о котором говорит арт-критик.
«Селкинчек» был первым самостоятельным фильмом Арыма Кумбата, и история его производства во многом отражает общую ситуацию того времени. В начале 1990-х годов студия «Киргизфильм», известная серией фильмов по романам Чингиза Айтматова, находилась в состоянии полураспада, и «Селкинчек» стал возможен благодаря финансированию со стороны фонда Джорджа Сороса. Как часто бывает в подобных ситуациях, фильм стал своеобразным авторским манифестом, формой режиссерского самовыражения. В беседе со мной Арым Кумбат объяснял, что он снимал картину фактически без сценария. В фильме нет декораций — он снят на натуре, в горной деревне; в нем практически нет и профессиональных актеров — в съемках участвуют местные жители, а главного героя играет сын режиссера. Частично от экономической неизбежности, частично — благодаря эстетическим установкам фильм стал своеобразной постсоветской версией того, что Дзига Вертов в 1920-е годы называл «жизнью, снятой врасплох», иными словами — жизнью, снятой без специальных кинематографических трюков и театральных условностей[1139].
Пожалуй, наиболее важным для меня является то, что в фильме нет не только сценария и актеров, но и диалогов. Вместо текста мы имеем дело с текстурой: фильм развертывается во времени благодаря тщательно подобранным и стратегически показанным объектам, людям и пейзажам. Пластика — сознательная манипуляция физическими формами и материалами на экране — оказывается основным повествовательным приемом. Этот сдвиг от дискурсивного к объектному, от слова к материи принципиален. Важность речи вообще и высказывания в частности оказываются в фильме в тени иных способов выражения и воздействия: тактильность, акустика и визуальность успешно вытесняют слово. Хотя герои фильма почти не говорят, «Селкинчек» — это не немое кино. Отсутствие дискурса не является результатом отсутствия дискурсивных способностей, но для той истории, которую стремится показать режиссер, речевое поведение оказывается в буквальном смысле несущественным, точнее, недостаточно вещественным.
С точки зрения сюжета фильм предельно прост. В центре повествования — мальчик Мирлан, живущий в небольшом горном селе. Никаких личных подробностей о нем или о его семье фильм не сообщает, но мы видим, как он проводит время, играя со своим другом, молчаливым (немым?) мужчиной неопределенного возраста с особенностями интеллектуального и эмоционального развития. Импровизированные качели — доска, привязанная к двум высоким тополям с мощными корнями, уходящими в землю, — одно из основных развлечений в этой деревне. Неожиданность фильма состоит в том, что мальчик и его друг не качаются на качелях сами, а качают на них Айнуру, деревенскую девушку, в которую тайно влюблен Мирлан. Качели, собственно, и окажутся в центре сюжетного конфликта, когда в селе появляется безымянный моряк, видимо, вернувшийся после службы на флоте. Как и все остальные действующие лица фильма, моряк почти не говорит. Но его молчаливое присутствие любопытно овеществлено и опосредовано с помощью громадной морской раковины, которую он привез с собой. Именно ее прикладывают к уху удивленные жители села, пытаясь услышать шум далекого моря. Именно с помощью раковины моряк добивается признания (и любви?) девушки.
Догадываясь о намерениях моряка, Мирлан стремится привлечь внимание Айнуры. Изображая космонавта («Я — Гагарин! Я — Попов!»), он пытается взлететь, прыгая с крыши дома с «парашютом», сделанным из цветастой скатерти. Прыжок-падение предсказуемо заканчивается ушибом, и на качелях Айнура теперь качается с моряком.
Контрапунктный диалог между фактурными корнями деревьев, цепко схватившимися за землю, и завораживающей раковиной, вырванной из своего контекста, станет основной визуальной темой фильма. В финале раковина окажется в руках Мирлана, и он вытолкнет ее из режима социальности: глубинное (морское) происхождение раковины будет нивелировано ее новым местоположением — Мирлан оставит раковину на вершине соседней горы. А травма предательства будет сублимирована визуально: на стене дома Мирлан нарисует картину, где девушка его мечты раскачивается на качелях. В одиночку.
Я хочу выделить несколько принципиальных эффектов языка материальности в этом фильме. Первый касается темпоральности, который предлагает «Селкинчек». За исключением пары исторических деталей, походя обозначенных в фильме, все следы социальной истории режиссер тщательно выводит за рамки картины. Как зрители, мы оказываемся в режиме времени, которое размерено не социально-политической событийностью, но драмой перехода от одной возрастной стадии к другой. Такое последовательное вымывание исторического времени усилено еще одним важным моментом. В фильме Мирлан пребывает не только вне политики (что может быть обусловлено его возрастом), не только вне истории, но и вне каких бы то ни было видимых родственных связей и семейных отношений. Его друг и партнер по играм умирает в середине фильма, и основную часть времени мальчик проводит на экране один — в постоянном диалоге с окружающей его природой. Помещая ребенка в центр повествования, «Селкинчек» одновременно редуцирует его социальные связи до минимума: биография репрезентируется как биоморфное существование человека в природе. Ритмы истории заменяются циклами жизни и временами года.
Семантическое развитие в фильме достигается не столько через то, что принято называть сюжетной динамикой, сколько через смену ракурсов зрения, череду материалов и разницу в световой тональности фона. История строится по законам поэтики. Уход от дискурсивных выразительных средств компенсируется ростом значимости формальных приемов. Решающим оказываются не обмен репликами, а сосуществование и соположенность материалов в кадре и сюжете. Формы и ритмы выступают ключевыми механизмами производства смыслового эффекта — будь то размеренное движение качелей или переход раковины из рук в руки. Морская раковина не способна произвести ничего, кроме шума. Однако это пустое означающее обладает достаточной силой, чтобы драматически изменить ход событий в фильме. Лишенная корней и контекстов, раковина действует как шифтер, который, не имея собственного устойчивого смысла, способен радикально сдвигать направление речи[1140]. И чужое, иное, глубинное происхождение раковины в данном случае не должно остаться незамеченным: перемены всегда приходят извне.
Основная метафора фильма — качели — служит концептуальным ключом к его пониманию. Как и глубоко укоренные деревья, качели стабильны в своей привязке к местности, но, в отличие от деревьев, они движутся в пространстве — вперед и назад, вверх и вниз, — создавая ощущение визуальной и пространственной динамики. Наличие пределов (привязь) здесь действует не как ограничитель движения, а как его необходимое требование. Движение, иными словами, заземлено и укоренено, но не остановлено. Это движение, которое дает ощущение полета при относительной неподвижности самого тела. Или чуть иначе: укоренность не исключает ни подвижности, ни динамики. И вневременность почвы и природы служат своеобразными «естественными» стабилизаторами социальной беспочвенности Мирлана.
Внешний этнографизм «Селкинчека», безусловно, напоминает старые ориенталистские тезисы Гегеля о народах, застрявших на «пороге всемирной истории», о народах, источником движения которых оказывается «неисторический», «неразвитый» дух, о народах, все еще пребывающих в «естественном состоянии»[1141]. Однако ориентализм Гегеля подвергся в данном случае существенной постколониальной коррекции. Внеисторическая и внеполитическая история народа, пребывающего в «Селкинчеке» в состоянии, близком к «природному», — это не следствие его исходной «недоразвитости», а художественный прием, призванный высвободить концептуальное и нарративное пространство для формирующихся историй о постколониальной независимости. Как подчеркивает своим финалом фильм, сублимация травмы — изображение девушки (на стене дома) — становится возможным лишь после того, как чужеродный элемент, изменивший привычный уклад вещей, — раковина — был вынесен вовне, устранен за пределы повседневной жизни, возвращен в природу.
Таким образом, текстурное восприятие истории, пластическое искусство повествования без слов оказывается любопытным проявлением пост-колониальной темы о выразительных способностях подчиненных. Могут ли подчиненные говорить? Могут. Но предпочитают использовать иные выразительные средства для того, чтобы обозначить свою позицию. Какую именно историю рассказывают подобные нарративы? «Селкинчек» 1993 года — с одиноким Мирланом, взрослеющим в степях и горах Кыргызстана, — обозначил, но не развил тему, которая станет основной в следующей работе Арыма Кубата. Его «Бешкемпир» 1998 года унаследовал базовые идеологические и визуальные установки первого фильма. В центре повествования снова оказывается подросток-аутсайдер по имени Бешкемпир, который также влюбляется в девушку старше его. Как и в «Селкинчеке», диалоги в «Бешкемпире» оказываются второстепенными по сравнению с артистичной презентацией материального мира кыргызского села. При помощи крупных планов и текстурных контрапунктов режиссер многократно усиливает аффективные и нарративные возможности вещей, субстанций и поверхностей. Как и раньше, история в «Бешкемпире» синонимична этнографии. Но эта этнография не лишена налета современности, обозначая любопытную альтернативу советскому канону. Например, фильмы, которые привозит киноустановка в село, — это не советские блокбастеры, а болливудские мюзиклы. Модернизм в постколониальной версии советской истории приходит не с Севера, а с Юга.
Важность фильма, однако, состоит не столько в его виртуозной демонстрации «вещности», сколько в постепенной артикуляции нарратива о субъективности, в постепенном складывании определенной биоисторической телеологии, которая только лишь намечалась в «Селкинчеке». Одиночество мальчишки из горного села наконец-то оказывается сюжетно мотивированным. Во время потасовки с одним из своих друзей Бешкемпир узнает, что он — приемный сын, подкидыш, брошенный матерью. История об инфантильном одиночестве быстро трансформируется в историю об экзистенциальном отторжении. «Автономия» одинокого мальчишки оказывается не просто неоромантической метафорой экзистенциальной неприкаянности, а следствием неукорененности в социальных отношениях — социальным сиротством. Как я покажу чуть позже, в условиях, когда социально-политические институты оказываются сведенными к сетям родства («кланы» и «семьи»), подкидыш символизирует не только жизнь вне истории, но и жизнь вне этнографии.
На протяжении фильма, таким образом, развертывается любопытная аллегория: вынужденное признание сиротства как отсутствия фундаментальной (кровной) привязанности и принадлежности воспринимается как первичная травма, которая в конечном итоге находит счастливое романтическое разрешение. В финале фильма подросток добивается признания своей девушки, и преимущественно черно-белый фильм завершается метафорической кодой, снятой в цвете, в которой Бешкемпир и его подруга, играя с нитками на фоне традиционного лоскутного ковра курак, плетут сеть — новых? родственных? — связей.
Этнографический минимализм фильмов Арыма Кубата, их навязчивый интерес к сельскому (если не сказать примитивному), их нарциссическая завороженность собой вполне могут быть объяснены требованиями и ожиданиями мира фестивального кино. Популярность и востребованность этих фильмов на международных кинофорумах — это хорошее подтверждение того, что киноистории сиротства, рассказанные с помощью вещей, оказываются достаточно убедительными. И все же, на мой взгляд, пластический язык этих фильмов отражает больше, чем просто художественные установки режиссера (или его биографию). Снятые на фоне распада СССР, эти истории о медленном и болезненном процессе осознания своей отдельности и отделенности сложно не воспринимать как желание проговорить на публике постсоветский опыт разрыва родственных связей, опыт отторжения и постепенного выстраивания новых отношений причастности и принадлежности.
«Селкинчек» и «Бешкемпир» серьезно повлияли на структуру воображения, связанного с независимостью Кыргызстана. Фигура сельского ребенка станет стандартным тропом в языке визуальных искусств независимой страны. Потенциал инфантильной позиции не останется незамеченным и среди политиков. Ссылки на «молодое киргизское государство», которому еще предстоит выучить цивилизационные уроки, будут популярным тропом в политическом языке республики. Разумеется, было бы наивно увязывать напрямую поэтические кинообразы и политическую риторику; но нельзя не замечать, что в обоих случаях символическое производство опирается на сходный словарь выразительных средств, и разнообразные нарративы настоящего выстраиваются в ходе диалога между метафорами сиротства и родства.
В завершение статьи я хочу показать, как тема сиротства и отказа в родстве воспроизводится в поле дискуссий о национальном суверенитете и национальном происхождении. Как и фильмы Арыма Кубата, тексты, о которых пойдет речь, ориентировались прежде всего на формирование публичного дискурса с помощью исторических связей и ассоциаций. В качестве своеобразного моста ко второй группе примеров о политике родства я использую еще один кинематографический текст.
Тема разорванных семейных уз, затронутая в «Селкинчеке» и «Бешкемпире», была предельно драматизирована в фильме «Плач матери о манкурте» (2004, 82 мин.), снятом режиссером Бакытом Карагуловым по легенде из романа Чингиза Айтматова «И дольше века длится день». Айтматов принимал участие в подготовке сценария, и этот факт придает основной идее фильма особую значимость: модернистский писатель в данном случае исполнил роль певца архаичного прошлого.
Роман Айтматова впервые вышел в свет в 1980 году в ноябрьском номере московского журнала «Новый мир». Он предложил серию неожиданных рефлексий по поводу советской модернизации в Средней Азии: Байконур с его космическими запусками не просто соседствовал в романе со скотоводами-кочевниками, разводящими верблюдов. «Природные» метафоры и символы традиций ставили под сомнение радикализм советского модернизма. История о манкуртах — людях, забывших о себе и своем прошлом, — была одной из «вставных» легенд, вошедших в роман. Она рассказывала о китайских племенах жуан-жуаней, которые создали в X веке эффективную биополитическую индустрию производства символов устрашения местного населения с помощью представителей этого населения. Пойманных «аборигенов» жуан-жуани лишали памяти о себе и своих родственниках, превращая людей в сгусток мускульной энергии и ходячий символ безумства от беспамятства. Производство амнезии заключалось в особой операции: сырую шкуру верблюда разрезали на куски и затем тесно повязывали вокруг обритой головы жертвы. Жертву затем оставляли в степи под палящим солнцем. Если жертва не погибала от голода и жажды, она могла погибнуть от мук, доставленных ссыхающейся кожей, которая сдавливала череп. Более того, волосы жертвы прорастали сквозь шкуру, превращая орудие пытки в часть тела жертвы. Тех, кто выживал в процессе такой пытки, называли манкуртами — людьми, не только лишенными связей, памяти, языка и прошлого, но и несущими на себе материальное свидетельство этой лишенности. Орудие пытки оказывалось со временем структурой давления, жизнь без которого была уже невозможной.
Если в романе легенда об индустрии беспамятства вступала в сложный диалог о соотношении традиции и модернизма в позднесоветском обществе, то в постсоветском фильме этот диалог (вместе с модернизмом) выносился за рамки фильма. Вместо критики радикального советского эксперимента постколониальная историческая кинодрама о манкуртах подавалась как самостоятельный и самодостаточный рассказ о виктимизации и внешнем насилии над (национальной) памятью. Идею жертвенности усиливал и подчеркивал семейный контекст, сводящий тематику социально-политических конфликтов к тематике семейного родства — к плачу матери о манкурте.
Однако было бы неверно лишать «Плач матери о манкурте» каких бы то ни было диалогических амбиций. Фильм во многом предложил антитезу, инверсию тех историй, которые рассказывала киноэтнография Арыма Кубата. Место матери, бросившей своего сына, занимала мать, героически отправляющаяся на поиски взрослого сына, взятого в плен жуан-жуанями. Поиски, впрочем, вели к трагедии: после долгих испытаний мать находила обезумевшего сына-манкурта в степи. Пытаясь вернуть ему память, она умоляла его вспомнить свое имя и имя своего отца. В ответ в приступе безумия (и под влиянием своих китайских господ) сын убивал мать. Плач матери превращался в оплакивание ее собственной гибели.
Эта многословная и плохо сыгранная костюмированная трагедия, снятая на фоне верблюжьих стад и символически маркированная присутствием травы перекати-поле, особого успеха в прокате и на фестивалях не имела. Но она возродила в республике дебаты о национальной памяти, происхождении и коллективной принадлежности. Например, один из киргизских писателей так разъяснял актуальность манкуртизма в 2006 году:
Манкуртизм — это культ духовного рабства, когда это самое рабство воспринимается эталоном жизнедеятельности… Манкуртизм — это духовный СПИД. Многие ныне инфицированы в моей любимой Родине этой страшной болезнью, и, к величайшему стыду, многие из собратьев по перу, которые выбрали самый мерзкий вид рабства — рабство души, духа. Раньше рабы воспевали баев, потом Сталина, партию, теперь — невыносимо безупречных сегодняшних правителей[1142].
Манкуртизм превращался во всеобщую метафору, в универсальный диагноз любой проблемы национального прошлого и настоящего. Ответом на такое катастрофическое видение истории стали многочисленные проекты по созданию «достойной биографии» новой нации и ее представителей. Ярким проявлением этого поиска предков стали упражнения в генеалогической картографии прошлого, то есть в культурной и политической реанимации риторики племенного родства.
После распада СССР и в самом Кыргызстане, и среди его исследователей сложилась разветвленная индустрия публикаций, демонстрирующая, как — в отсутствие развитых политических партий — родственные связи играют роль средства мобилизации ресурсов и циркуляции элит. Клан в этой литературе функционирует как «коллективная идентификационная сеть» (collective identity network)[1143], как механизм автоматической фильтрации «своих» и «чужих». В результате такой публичной реанимации категорий семейной близости постсоветская политика в республике превращается в иллюстрацию к исследованию Клода Леви-Стросса об элементарных структурах родства, с той лишь разницей, что место женщин, традиционно служащих предметом обмена между разными племенами, в данном случае выполняют политические позиции/должности, циркуляция которых в рамках клана и за его пределами и цементирует структуру социальных отношений[1144].
Разумеется, видеть в самом факте реактивации организующей логики родства для упорядочивания политических и социальных отношений что-то примечательное сложно. Речь не о том, что «кланы» и «семейные узы» оказываются неотъемлемой частью «национальной ментальности», как это предлагают видеть некоторые исследователи. Кыргызстан в данном отношении не уникален: сходные тенденции можно обнаружить и в постсоветской России[1145]. Скорее, риторика родства оказывается эффективным дискурсивным средством, способным объяснить, структурировать и оправдать ту социальную фрагментацию и те разрывы родственных связей («социальное сиротство»), которые произошли на постсоветском пространстве. Нарративы родства в данном случае предлагают понятную интерпретационную и повествовательную рамку, в которой желание маркировать различие не исключает претензии на некую универсальность. Существенно и то, что активация генеалогической риторики во многом позволяет формулировать биографию вне и помимо пределов советского нарратива. Генеалогия, иными словами, дает возможность вписать себя во вновь сконструированную историю страны, выступая локальным способом сохранения суверенитета на уровне одной отдельно взятой личности. С ее детальной схематизацией и сегментацией прошлого, риторика родства эффективно текстуризирует историческое пространство, которое до недавнего времени предлагало лишь картины гладкой поверхности общего пути.
Иногда это стремление представить и легитимизировать себя через репрезентацию своих предков приобретает не совсем обычные формы. Например, вполне традиционная монография об истории суверенитета Кыргызстана, опубликованная в 2007 году политологом Усенали Чотоновым, завершалась неожиданным приложением. В складках академического дискурса помещались не только портрет и краткий биографический очерк автора, но и биографии и портреты его родителей. А справочный аппарат книги в дополнение к библиографическим источникам, использованным автором, включал подробную генеалогическую схему происхождения автора, подтверждающую биосоциальным путем авторитетность его слова. Подобно тополям в «Селкинчеке», история страны и биография ученого коренились в почве прошлого, прорастая сквозь нее в виде «родственных древ»[1146].
Как и в любой генеалогии, интересна здесь не сама связь и преемственность, а то, как она просеивает прошлое для вещественного обоснования настоящего. Например, Чотонову генеалогия дает возможность выстроить совсем иную историю национального суверенитета кыргызов. В своей книге Чотонов складывает исторический пазл, в котором кыргызские племена ведут постоянную борьбу за свое национальное самоопределение начиная с 201 года до н. э. Опрокинутая в прошлое, генеалогия постколониального суверенитета становится способом конструирования своей собственной предыстории, своей собственной неизбежности и неслучайности. В итоге так называемый период Кыргызского великодержавия (с VIII по XII век) возникает как политическая парадигма для современной республики.
Сходным — избирательным — образом трактуется и история колониализма. Как пишет Чотонов, «енисейские кыргызы», жившие на территории Минусинской впадины с III века до н. э. по XIII век н. э., «чтобы сохранить свою государственность, в 1207 году… добровольно подчинились Чингисхану», а через шесть веков они точно так же приняли «подданство Российской империи, чтобы сохранить себя»[1147]. Колониальная зависимость, таким образом, оформляется не столько как итог принуждения и жестокой имперской политики, сколько как тактический выбор, мотивированный желанием сохранить субъектность нации и/или государства. Имперское давление в данной версии истории не исключает, а лишь модифицирует биографию национального суверенитета. Подобно качелям в «Селкинчеке», состояние привязанности — ситуация подчиненности — не отменяет ни движения, ни дееспособности.
Воображаемая история государственности оказывается решающей, поскольку ни общий язык, ни материальная культура не могут быть представлены в качестве непосредственных исторических источников национальной идентичности. В интервью 2012 года тогдашний президент страны Алмазбек Атамбаев рисовал грандиозные картины политического прошлого своего народа и его незавидного настоящего:
Кыргызы в свое время создали каганат, сегодня ему исполняется 1170 лет. Этот каганат начинался от Байкала, Томска, Красноярска и доходил до Тибета, охватывая Центральную Азию. Некогда владевшие такой большой территорией, сегодня кыргызы вынуждены существовать на маленьком клочке земли…
[В] Кыргызстане две беды — коррупция и манкуртизм. Мы забыли свою историю…
Нужно помнить, что мы возглавляли территорию от Сибири до Каспия. Не только сами были едины, но и объединяли другие народности… Кыргызы забыли, кто они есть. От аксакалов и политиков до самых молодых людей — все испортились. Сами не могут объединиться и делятся: на северных и южных, на ичкиликов и аркалыков… даже по селам делятся. Все эти беды от манкуртизма. Поэтому я хочу добиться введения уроков манасоведения. Хочу создать комиссию по истории из числа ученых, направить ее в разные стороны. Я дал задание правительству торжественно отметить 1170-летие каганата. Чтобы достичь светлого будущего, кыргызы должны знать свою историю… Мы сейчас думаем, что всегда жили на этой маленькой земле, среди гор. Это не так, не такие были кыргызы[1148].
Подобные фантазии о беспредельном размахе «своих» империй в далеком прошлом можно цитировать долго, но я завершу статью лишь одним примером, неожиданно сводящим вместе историю, генеалогию и европоцентризм.
В своем исследовании этногенеза кыргызов бишкекский музыковед Чынар Уметалиева-Баялиева предложила нестандартную версию происхождения нации. Уметалиева-Баялиева значительно расширила временную границу существования нации, используя в качестве своей отправной точки выводы коллег о том, что, несмотря на запутанность вопроса об этногенезе кыргызов, несомненным остается то, что «киргизский народ является одним из самых древних современных народов Средней Азии»[1149]. Традиционно историки начинали отсчет «древности современного народа» в 201 году до н. э., связывая эту дату с первыми упоминаниями о кыргызах. Используя исследования «протокыргызов» за последние тридцать лет, в своей книге Уметалиева-Баялиева приводит серию свидетельств в пользу того, что она называет «генетической связью между шумерами и древними кыргызами»[1150]. Я не буду останавливаться на тех сходствах, которые Уметалиева-Баялиева обнаружила между эпосом о Гильгамеше и эпосом о Манасе, или между религиозными обрядами двух народов. Но я процитирую вывод, ради которого, возможно, и выстраивалась вся эта генеалогия: «Таким образом, антропологические данные свидетельствуют, что основой этногенеза кыргызов Тянь-Шаня является евпропеоидное по своему расовому типу население…» с «рыжими волосами, голубыми глазами и румяными щеками»[1151].
Подведу итог. Как я пытался показать, ситуация постколониальной независимости, в которой республика нашла себя в 1991 году, способствовала возникновению словаря выразительных средств, дающих возможность публично артикулировать и символически стабилизировать новое состояние страны. Поэтические истории о том, как «высоко в горах, в отдаленном селении живет (страдает, влюбляется, взрослеет) маленький, умилительно-смешной мальчик»[1152], со временем переросли в формалистские поиски генетических и исторических связей, которые могли бы стать основой для альтернативных исторических матриц и политических сюжетов. Формальные сходства и противопоставления приобрели силу аргумента, а история — форму традиционного лоскутного ковра курак, который может быть в любой момент разобран и вновь собран — в совсем ином порядке.
Эти нарративы, на мой взгляд, во многом пропитаны тем же опытом подчинения и тем же стремлением к его преодолению, которые легли в основу постколониальных исследований Востока на Западе в конце ХХ века. Но при всех своих сходствах постсоветская постколониальность демонстрирует и ряд своих собственных, уникальных черт. Постсоветский «подчиненный» далек от того, чтобы испытывать сложности с самовыражением, хотя способы этого самовыражения не обязательно принимают дискурсивную форму. Слово нередко уступает место образу. А текстура оказывается зачастую более эффективной, чем текст.
Более значимой для меня, однако, является другая уникальная черта исторических проектов, возникающих в рамках постсоветской постколониальности. Когда национальное воображение постколонии социализма все-таки использует свой шанс для дискурсивного самовыражения и саморефлексии, его нарративы нередко оказываются в плену фантазий о великих каганатах от Сибири до Каспия или о голубоглазых киргизах-европеоидах, рассекающих на безграничном пространстве от Ближнего Востока до Минусинской впадины. Постколониальное в таких случаях демонстрирует свое почти полное (хотя и абсолютно неадекватное) сходство с имперским, напоминая знакомый до боли «колониальный омлет». Постколониалисты, говоря языком Фанона, оказываются добровольными узниками истории.
Стоило ли начинать говорить ради такого итога? На мой взгляд — стоило. Тематическая предсказуемость историй, о которых шла речь, не должна затенять главного: публичное проговаривание историй о беспамятстве, сиротстве и родстве спровоцировало появление новых авторов с новыми методами исторического письма — политологов, занятых генеалогическими изысканиями, музыковедов, рассуждающих о генетике, артхаусных режиссеров, снимающих этнографические фильмы… Радикально подрывая монополию академической истории на работу с прошлым, эти проекты последовательно стирают грань между историей и жизнью. Нарративные ловушки и эпистемологические капканы на таком пути, как правило, неизбежны, но сама публичность производства и бытования постколониальных историй дает надежду на то, что все эти ловушки и капканы — лишь болезни роста, и «узники истории» со временем станут ее полноценными авторами.
— A Companion to Public History / Ed. by D. Dean. Hoboken: Wiley, 2018.
— Cesaire А. Discourse on Colonialism. New York: Monthly Review Press, 2000.
— Kaiwar V. The Postcolonial Orient: The Politics of Difference and the Project of Provincialising Europe. Leiden: Koninklijke Brill, 2014.
— Гордон А. Проблемы национально-освободительной борьбы в творчестве Франца Фанона. М.: Наука, 1977.
— Нкрума К. Я говорю о свободе: Изложение африканской идеологии. М.: Изд-во иностранной литературы, 1962.
— Понятия о советском в Центральной Азии / Ред. — сост. Г. Мамедов, О. Шаталова. Бишкек: Штаб-Press, 2016.
— «Постсоветское как постколониальное». Спецвыпуски журнала: Новое литературное обозрение. 2020. № 161, 166.
— Саид Э. Ориентализм. М.: Руccкий Мiръ, 2006.
— Сафаров Г. Колониальная революция (опыт Туркестана). М.: Государственное издательство, 1921.
мужественности // Он же. Поле пола. Вильнюс: Европейский гуманитарный университет, 2007. С. 182–195.
см.: Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм. (Очерки исторической поэтики). Екатеринбург: Урал. гос. пед. ун-т, 1997; Он же.
Паралогии: Трансформация (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920–2000-х годов. М.: Новое литературное обозрение, 2008.