например, о необходимом несходстве религий и об их "полном смысле, который может быть постигнут лишь путем всеобщего сотрудничества" (стр. 407).
Другие любопытным образом допускают "политеизм различных Я" (стр. 435).} – этого я не позволю себе решать, хотя охотно это допускаю. Но в ожидании этих достижений простое наблюдение, которым мы располагаем уже сейчас, заставляет нас признать существование одних и тех же религиозных фактов, лежавших в основе различных великих организованных религий. Они рассеяны повсюду на поверхности земли и в глубине веков, и нельзя приписать взаимному действию различных народов друг на друга значительную роль в их создании, ибо они возникают самопроизвольно, как бы из земли, вызванные, так оказать, "гезоиными" влияниями в жизни человечества, подобно тому, как поднимается сок во всей природе при каждом возврате весны.
Первый результат объективного изучения сравнительной Метафизики и Мистики должен был бы состоять именно в том, чтобы сделать очевидным для всех всеобщность и незыблемость великих фактов религиозного опыта, их тесного родства, которое свидетельствует, в разнообразном обличьи времен и народов, о непреходящем единстве человеческого духа, или, вернее (ибо нужно итти глубже духа), о тождестве материалов, составляющих человеческое существо. {Таково заключение, к которому приходит также один из немногих людей Запада, строго-научно изучавших сравнительную мистику Индии и Европы, – марбургский профессор Рудольф Отто. После двукратного пребывания в Индии и Японии он посвятил азиатской Мистике целый ряд значительных трудов; наиболее важный из тех, что относятся к интересующему нас вопросу, озаглавлен: "Westцstliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Gotha, 1926 г. В этой работе он берет в качестве типичных представителей двух мистик – Шанкару и Мейстера Экхарта.
Его основным тезисом является установление необыкновенной близости Urmotiven (основных моментов) духовного опыта человечества независимо от расы, эпохи и климата. Мистика, говорит он, везде и всегда одна и та же. И объясняется это глубоким единством человеческого духа. Конечно, это не исключает несходства отдельных мистических личностей. Но эти разновидности не обусловлены расой, эпохой или страной. Их можно встретить рядом в одной и той же среде.} Всякой дискуссии о сравнительной ценности идеологических сооружений, возводимых религиями и метафизиками Индии и Александрии (берем их как пример, интересующий нас здесь),- необходимо установить, что в основе их лежал одинаковый опыт: откровения Филона, великие экстазы Плотина и Порфирия, аналогичные экстазам самадхи индийских иогинов. Точно так же нельзя уже говорить о христианстве, обходя молчанием тысячи мистических опытов, на почве которых оно выросло – не одним толчком, в лихорадке рождения, но проходя на всем своем пути через кризисы роста, каждый удар которых давал новые ветки, вырастающие на тысячелетнем дереве.
Здесь – жизненный узел, основной центр проблемы. Когда эти великие опыты будут установлены, сопоставлены и классифицированы, сравнительная Мистика будет иметь право – но только тогда – перейти к изучению систем. Действительно, существенный смысл последних лишь в том, чтобы зафиксировать разумом данные откровения и согласовать в полное и координированное целое требования чувств, рассуждающего разума и интуиции (каким бы термином ни украсить это восьмое чувство или этот второй разум, который те, кто его испытывал, назовут первым). Системы представляют поэтому вечно возобновляемое усилие создать синтез итогов опыта, применяя все многообразные орудия, которыми располагает знание человека, народа или эпохи. На них всегда будет лежать по необходимости отпечаток присущего им темперамента.
Для умов различного порядка, нравственно близких между собой, но рассеянных в пространстве и времени, в разных странах и эпохах, крайне важно знать все разновидности их собственной мысли, порожденные различными темпераментами, которые являются одновременно границами и очагами энергии. И для Индии и для Европы одинаково полезно обогатиться формами развития одной и той же умственной или жизненной силы, на тему которой различие рас, эпохи и присущих им культур создало свои вариации.
Вот почему я не допускаю, чтобы в занимающей нас области современная индийская метафизика могла обойтись без знакомства с великой Александрийской и Христианской Мистикой точно так же, как сейчас нашим западным ученым уже не позволительно ограничивать исследование "Божественной Бесконечности" {Заглавие превосходной докторской диссертации Анри Гюйо: "Божественная Бесконечность от Филона Еврея до Плотина", Париж, 1906 г. Я пользовался этим сочинением с большой пользой.}пределами Греции. Когда два столь великолепные типа человечества, как Индия и Греция, занимаются одним и тем же предметом, можно представить себе, какими особыми, присущими ей одной, сокровищами каждая из них его обогатит и: какой двойной шедевр войдет в гармонию, гармонически сольется с новым духом вселенского человечества, который мы стремимся создать.
На настоящих страницах я могу лишь направить к этой цели ум моих читателей. Обращаясь здесь, главным образом, к Ведантистам Индии, я хочу дать им хотя бы очерк тех характерных: черт, которые сближают и разграничивают Средиземную Мистику и Мистику Индии. Я уделяю основное внимание важнейшему памятнику первоначальной христианской Мистики – творению Псевдо-Дионисия, ибо, зародившись на Востоке, оно уже носит на себе черты, которыми будет отмечен метафизический образ, десяти веков христианства на Западе.
Обычно принято говорить, что эллинский дух, исключительно одаренный в отношении искусств и наук, был сравнительно мало-восприимчив к идее Бесконечности или допускал ее лишь с недоверием. Хотя бесконечное появляется уже как принцип у Анаксимандра и Анаксагора, оно сохраняет материальный характер, и отпечаток научного подхода. Платон, который в своей Республике касается мимоходом Идеи Блага, стоящего выше существа, сущности и разума, не останавливается на ней и повидимому усматривает в ней лишь идею совершенства, а не бесконечности. Для Аристотеля бесконечное несовершенно. Для стоиков оно" не реально. {Ныне хорошо известно, что, начиная с эпохи Александра, между Индией и эллинским Западом существует непрерывная связь. Но история мысли не считалась с этими и еще и сейчас далеко не достаточно об этом осведомлена. Несколько лет назад в Индии образовалось общество, имеющее целью изучение влияния более великой Индии в прошлом и ее забытого владычества: Creater India Society (председатель проф. Джа Дунат, Саркар, вице-канцлер Калькуттского университета; почетный секретарь – д-р Калидас Наг). Оно выпускает с ноября 1926 г. регулярно выходящие: "Известия"; в первом номере помещено очень интересное исследование д-ра Калидаса Нага об истории индийского духа, перешагивающего границы? своей страны: Creater India. A Study in Indien Inlernafionatism.}
Лишь в первом веке александрийский еврей, Филон, воспитанный на греческой мысли, вводит в эту мысль понятие Бесконечности, заимствованное у своего народа, пытаясь таким образом согласовать оба течения. Сочетание оказывается неустойчивым, и Филон всю жизнь продолжает бороться между двумя этими темпераментами… Еврейский Бог своей неопределенностью дает себя чувствовать сильным душком, от которого ноздри Филона так и не могли отвыкнуть. Но его греческое воспитание позволило ему с рационалистической точностью анализировать силы своего пророческого народа, ставящего его в соприкосновение с Богом. Его теория достижения экстаза путем сосредоточения в себе, затем бегства от себя и полного отрицания чувств, разума и самого своего существа, ради отождествления себя с Единым, сводится в основных чертах к тому же, что во все времена практиковал индийский Восток. Наконец, Филон пытается связать Бесконечное с конечным через посредствующие Силы, второй сущности Бога, Слова первородного сына Бога (). С ним – может быть, вопреки ему (ибо на нем запечатлелся след пальца его мощного ваятеля, Иеговы) – вошла в Средиземный мир Бесконечность Востока. Множество фактов указывает на то, в какой мере Восток примешивается к эллинской мысли во втором веке нашей эры. Мы напомним лишь несколько наиболее характерных. – Плутарх цитирует Зороастра и посвящает трактат египетским мифам. Историк Евсевий отмечает интерес, который возбуждали в его время философские учения и религии Азии. Один из первых создателей Александрияизма, Нумений, ставивший Пифагора выше всех прочих греков, проектируя дух своего времени в прошлое, считал, что Пифагор лишь распространил среди греков первоначальную мудрость Египтян, Магов, Индусов и Евреев: {Нумений, влияние которого на Плотина было повидимому очень сильным, "направлял все свои усилия, - говорит Евсевий, – к слиянию Пифагора с Платоном, ища в то же время подтверждения их философских учений в религиозных догматах Брахманистов, Индусов, Магов и Египтян".}
Плотин, египетский грек, уходит с армией Гордиана, чтобы изучать философию персов и индусов. И хотя смерть Гордиана. убитого в Месопотамии, останавливает его на полупути, его дух все же открывает родство с индусским духом. {Его теория "возрождений" проникнута печатью индийской мысли. В ней учитываются все дела и помышления. Чистые и отрешившиеся уже не возрождаются во плоти, они пребывают в мире, где нет разума, воспоминания и речи; их свобода абсолютна; они едины с Совершенным и поглощаются им, не уничтожаясь в нем. Подобное блаженство может быть ныне же достигнуто в экстазе.
Его теория Материи и определения, которые он ей дает, напоминают Майю индусов.
Его представление о вселенной как о божественной Игре, где актер, непрестанно меняет костюм, где социальные перевороты, крушения империй суть лишь "перемены сцен и действующих лиц, плач и крики актеров", совпадает с представлением индусов.