Переосмыслением ритуальных реалий поздневедийского праздника Индры является, по-видимому, и следующая часть мифа первой главы «Натьяшастры», повествующая о нападении на натью демонов. Первым в битву с ними вступает Индра, использующий в качестве оружия символ посвященного ему праздника (дхваджу-джарджару). Однако универсальный способ защиты предлагает все-таки Брахма, приказывающий построить мандапу, где впредь будет представляться драма. Одобрив построенный Вишвакарманом театр и назначив различных богов для его защиты, Брахма лично встает посередине сцены, отчего, как указывает «Натьяшастра», возникает традиция рассыпать там белые цветы (НШ.I.94). Он же приказывает исполнить пуджу во вновь построенном здании, по ходу которой в центре сцены предписывалось устанавливать «Находящегося в лотосе Брахму» (НШ.III.23). Оба эти свидетельства почти буквально следуют указанию «Атхарваведа-паришишты» XIXb, согласно которому в центре ритуального павильона для поклонения Брахме следовало изображать символизировавший этого бога цветок белого лотоса.
С праздником Индры, вероятно, были связаны и первые опыты совместного представления пуджи и натьи, что нашло свое отражение в мифе первой главы «Натьяшастры» и определило близость ритуала освящения нового театрального здания и обряда Брахмаяга. Опираясь на «Натьяшастру», допустимо считать, что первоначально театрализованные мифы разыгрывали исключительно на открытом воздухе[155], где, по свидетельству трактата, драма оказалась достаточно уязвимой. Позднее, когда в процессе этого религиозного фестиваля стали почитать не только Индру, но и Брахму Парамешвара, натью, по всей видимости, стали представлять и в специально построенном ритуальном павильоне — мандапе.
Если мандапа, возводившаяся по ходу праздника Индры для поклонения Брахме, действительно являлась тем сооружением, где начали представлять ранние формы драмы, то справедливым будет признать, что праздник Индры не был случайным эпизодом в процессе становления древнеиндийской театральной традиции, но послужил для нее своеобразной основой, определившей наиболее важные черты религиозной системы «Натьяшастры». При этом восходящая к празднику Индры идея синтеза ритуала и зрелища оказалась настолько плодотворной, что стала краеугольным камнем традиции пуджи, обусловив глубинную театрализацию постведийской культуры.
АБр — Айтарея-брахмана
АВПар — Атхарваведа-паришишта
Адж — Аджита-агама
АпШуСу — Апастамба-шульба-сутра
БауШуСу — Баудхаяна-шульба-сутра
ВишДП — Вишнудхармоттара-пурана
ГопБр — Гопатха-брахмана
КауСу — Каушика-сутра
КБр — Каушитаки-брахмана
МунУп — Мундака упанишада
Мрг — Мригендра-агама
НШ — Натьяшастра
Раур — Раурава-агама
ТБр — Тайттирия-брахмана
ШатБр — Шатапатха-брахмана
В.К. ШохинБрахманская вера-śraddhā и ее испытание буддизмом[156]
Представляемые размышления соотносятся с попыткой уточнения объема значимости веры среди приоритетов той традиции, которую условно можно обозначить в виде «магистрального индуизма». Поскольку же сама вера как основание религии была специально тематизирована только в библейских традициях, в первую очередь в христианстве, именно эта перспектива будет принята за точку отсчета, а также и за масштаб измерения того, о чем пойдет здесь речь. Основная часть статьи будет посвящена наиболее значимым, с нашей точки зрения, контекстам понимания веры в брахманистской традиции начиная с ведийского периода и завершая раннесредневековым «ортодоксальным» направлением смартов, поэтому мы и снимаем с себя ответственность за интерпретацию веры в движениях бхакти (начиная с наянаров и альваров) и шактистов, которая требовала бы специального изыскания. Первая половина названия публикации дает читателю понять, что настоящее религиоведческое исследование предполагает базироваться на исследовании изменения объема значения и исторической значимости конкретного термина — основного среди тех, которые передавали понятие веры в Индии. Вторая — что оно претендует на то, чтобы быть не только типологическим, но и историческим, выявляя специальный «сюжет» в истории обозначенного понятия в брахманизме и всего, что за ним стоит, который, как я полагаю, имел для этой истории первостепенно важное значение.
То, что соотношение веры и знания получило обстоятельное освещение в индологии как раз на материале буддизма, никак не случайно. Ведийско-брахманистская религия, по происхождению и природе своей традиционная, не нуждалась в экспликации своей «программы» и рефлексии над своими основоположениями до вызова со стороны реформаторских религий шраманского периода, имевших «авторское» происхождение и предложивших альтернативные ей понимания и средства реализации конечного блага. Буддизм же, изначально разработавший наиболее последовательную из этих альтернатив, с необходимостью должен был «выписывать» свои приоритеты для всего социума, к которому апеллировал. Одним из этих приоритетов закономерно оказалось противопоставление рационального дискурса и индивидуального духовного опыта принятию на веру мнений авторитетов — тому, на чем основывалась традиционная религия, на носителей которой и была обращена миссионерская деятельность Будды и первых уже его учеников.
В статье известного историка ранней индийской философии Б. Баруа «Вера в буддизме» (1930) была предложена дифференциация степеней веры в раннем буддизме в соответствии с уровнями знания: вера растет, согласно «палийским буддистам», вместе со знанием, и высшее знание, в соответствии с этим, обеспечивает и высшую веру[157]. Н. Датт, автор эссе «Место веры в буддизме» (1940), предпринял попытку представить «путь веры» как один из трех методов буддийской духовной практики, из которых другие соответствовали пути этического тренинга и медитативного внимания[158]. Е. Гйомрой-Людовик в обобщающей статье «Оценка saddhā в ранних буддийских текстах» (1946) подвергла критике концепцию Баруа, предложив более унифицированную трактовку понятия веры-saddhā в текстах Палийского канона. Искомое понятие, по ее изысканиям, принципиально отлично и по своему значению, и по значимости от веры в христианстве. Вера — как доверие к учителю, полагание на него — очень важна для духовного роста адепта в буддизме, но никоим образом не «спасительна», и она никак не распространяется на то, что выше разума. Знание ценится в этой традиции значительно выше; ученики одобряются Буддой не за веру в его слова, но за мудрость и сосредоточенность на учении (дхамма); чрезмерная вера в самого Будду объявляется даже препятствием для достижения высшей цели; вера-saddhā не включается в знаменитый восьмеричный путь, ведущий к избавлению от страданий, т. е. в основную схему буддизма как практической религии[159].
Все эти позиции, а также отдельные высказывания Л. де ля Валле Пуссена и А. Кейта были учтены, а также подвергнуты в той или иной степени критике (идея Датта — уничтожающей) в монографии виднейшего историка буддийской философии К. Джаятиллеке «Теория познания раннего буддизма» (1963). Основываясь на тщательнейшем исследовании палийских текстов, ланкийский буддолог постарался дифференцировать те контексты и градации значений соответствующих понятий, которые у его предшественников, по его мнению, недостаточно оправданно унифицировались. Прежде всего он различает saddhā и близкие, но не тождественные ей понятия bhatti (= санскр. bhakti) — «преданность», pema (= санскр. preman) — «сыновняя любовь», pasāda (= санскр. prasāda) — «ментальное приятие», отмечая, что saddhā наиболее близка к последнему понятию[160]. Вера означает прежде всего доверие к инструкциям учителя, но наиболее важное значение имеют рекомендации не принимать и не отвергать ничего из предлагаемых учений (в том числе самого Будды), но вначале допустить их, подвергнув испытанию, затем проверить того, от кого они исходят (будь он хоть Татхагата), и только затем принять окончательное заключение о них. Вера тех, кто прошел все эти стадии критической работы, получает название «основательной веры» — ākāravatī saddhā, а тех, кто ее не проделал, — amūlika saddhā, «безкорневой веры». Именно «основательная вера» и есть то, что более всего ценится в буддизме, и наделенный ею становится «освобожденным через веру»[161]. К этому понятию очень близко, если не синонимично ему, понятие aveccappasāda-saddhā — «вера, результирующая из понимания». Джаятиллеке во многом соглашается с Гйомрой-Людовик, не отрицая и ее мнения о соотношении веры в буддизме и христианстве (полагая только, что saddhā должна быть более исторически дифференцирована), в том числе и в том, что отсутствие веры в восьмеричном пути не может считаться случайным. Он видит причину этого в том, что вера полагалась лишь первым шагом на пути к познанию и притом не необходимым. Ученый выписывает списки добродетелей, необходимых для «освобождения» из десяти пассажей палийских текстов: во всех она названа в качестве первой ступени, и в восьми из них завершающей оказывается мудрость-paññā[162]. «Так, вера-saddhā считается только первым шагом в направлении к знанию, которое занимает ее место. Она не содержит ценности в себе и не идет в сравнение с конечным знанием, которое становится результатом личной верификации истины»[163]. Лишь на более поздней стадии «палийского буддизма» (критериев своей сравнительной хронологии ланкийский буддолог, правда, не раскрывает) больший вес приобретают вера в авторитет Татхагаты, а также в сами авторитетные тексты.