То же самое поучение царя Праваханы Джайвали брахману Гаутаме, включая тему пяти символических жертвоприношений и двух посмертных путей, воспроизводится и в «Чхандогья-упанишаде» (V.4-10). Единственное различие в том, что идущие путем богов в лесу «почитают веру и подвижничество» (śraddhā tapa upāsate)[179]. Но учение о двух посмертных путях мы обнаруживаем и в так называемых средних (по относительной хронологии) Упанишадах. Согласно «Мундака-упанишаде», те, кто с верой предаются в лесу подвижничеству, достигают успокоения и знания, а затем, через врата солнца, и обителей бессмертного пуруши — в противоположность обычным, «ослепленным» совершителям обрядов, которые возвращаются после смерти в этот или низший мир (II.10–11). А в «Прашна-упанишаде» (I.10) вера включается в «реквизиты» кандидата на достижение пути солнца наряду с подвижничеством и воздержанностью (которые ей, однако, в списке уже предшествуют) и знанием (которое за ней следует).
Абстрагируясь от самого учения о пути богов и пути предков, представляющем вполне самостоятельный интерес (хотя бы потому уже, что именно к нему восходит учение о сансаре)[180], можно сделать два вывода по интересующей нас теме. Во-первых, вера мыслится как достояние прежде всего богов, а не людей, и «напряжение» богами своей веры обеспечивает начальную стадию круговращения мировых стихий, за которой следуют остальные. Во-вторых, и это еще важнее, путь богов — как путь достижения непреходящего и невозвратного блага — обретается теми, кто полагаются на веру наряду с истиной или подвижничеством[181], тогда как трудолюбивые обычные жертвователи, сделавшие ставку на обычные обряды, могут в лучшем случае достичь лишь сколько-нибудь приличного рождения после неизбежного круговращения по стихиям мира. Из этого следует, что вера, наряду со стремлением к истине и подвижничеством, а затем и с самовоздержанием, мыслится как делание избранных, в определенном смысле «аристократизируется», а рядовым «религиозным обывателям», с точки зрения эзотериков, она особенно не нужна, так как правильно совершаемые обряды как бы сами по себе гарантируют нужные, хотя и незначительные, результаты.
Это воззрение не разделялось, однако, поздневедийскими ритуаловедами, так как, согласно «Баудхаяна-шраутасутре», вера (sraddhā) входила в пять необходимых компонентов любой обрядовой церемонии — наряду с ведийскими гимнами (мантры), их истолкованиями (брахманы), методическими правилами (ньяя) и самой структурой жертвоприношения (самстха) [XXIV.1–5]. Вероятнее всего, здесь вера означала уверенность в результативности обряда[182].
В шраманский период великого брожения умов (V в. до н. э.) брахманистская вера подвергается очень серьезному испытанию. Материалисты вроде Аджиты Кесакамбалы прямо утверждали, что только глупцы и обманщики учат о загробном мире и той пользе, которую можно приобрести для своего посмертного существования совершением обрядов и благотворительностью; скептики умеренные вроде Санджаи Белаттхипутты считали проблематичным любые утверждения (как, впрочем, и отрицания) о посмертном существовании человека, а скептики радикальные вроде Дигханакхи настаивали на ложности любого мировоззрения как такового; лидеры адживиков Пурана Кассапа и Маккхали Госала не отрицали посмертного существования, но решительно отрицали значимость для качества этого существования любых человеческих деяний (будь они самые благие или самые преступные); а Джина Махавира, отстаивавший в полемике с ними внутреннюю результативность человеческих действий, однозначно ставил знание выше любой веры[183]. Но главное, что с ним был в этом солидарен и Будда, который подверг критике и материалистический атеизм, и все разновидности скептицизма, и адживиковский детерминизм, и джайнский релятивизм, но противопоставлял веру своих последователей как «основательную» (ākāravatī saddhā) — на деле проверенную, «гарантированную» — «безкорневой» вере тех, кто этой «проверочной работы» не проделал, — amūlika saddhā (см. выше), а индивидуальный духовный опыт, реализующийся в умозрении (abhiññā), — проблематичному знанию тех, кто следует Трем Ведам (anussavikā)[184]. Именно позиция брахманов, основывающихся на авторитетах (мышление по типу: «Наш учитель очень почитаем — мы говорим так из почтения к нашему учителю»[185]) оценивается Буддой как «незрелая».
Всякое действие, как известно, вызывает противодействие, и тексты Палийского канона дают основание считать, что те брахманисты, которые держали оборону при натиске шраманских течений, стали сознательными традиционалистами, отстаивавшими и веру своих предшественников. Некоторые из них продолжали держаться веры в то, что их учителя, получившие от своих учителей, как те от своих, знание о пути соединения с Брахманом, получили это знание в конечном счете от самого Брахмана[186]. Другие, о которых свидетельствует «Брахмаджала-сутта», пытались отстаивать практически теистическую модель происхождения мира от того, кто есть «Брахма, Великий Брахма, всемогущий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет» и которым «созданы эти существа»[187]. Иные же поставили вопрос о самих источниках знания принципиально, как, например, брахман Поккхарасати, который высказался со всей ясностью, что люди, претендующие на то духовное знание и видение, что «выше человеческого» (uttaramanussadhammā), делают заявления совершенно пустые, ибо как обычное человеческое существо (manussabhūto) может претендовать на подобное знание и видение?![188].
Буддисты, однако, умели наносить хорошие точечные удары. Ту почетную генеалогию наставников-риши, на древность которой делали столь значительную ставку брахманские традиционалисты, Будда и его последователи уподобляли веренице слепцов, из которых каждый последующий опирается за каждого предыдущего, не подвергая сомнению его устойчивость[189]. Неоднократно они подчеркивали, что самые первые риши составили и сделали священные гимны «собственноручно», а вовсе не получили их свыше[190]. Претензии брахманистов на то, что их учителя знают путь соединения с Брахманом, они уподобляли оптимизму того безрассудного человека, что утверждает, будто влюблен в самую прекрасную незнакомку или строит лестницу к балкону несуществующего дома[191]. Образ же самого Брахмы как Бога-творца, в котором трудно не видеть отблеск начального общечеловеческого монотеизма, высмеивается в «Кеваддха-сутте» и «Паттика-сутте»[192], а в названной «Брахмадждала-сутте» дезавуируется как ложная проекция ложных воспоминаний аскета о своих прежних воплощениях[193].
Хорошо уже известный нам историк буддийской философии К. Джаятиллеке был совершенно прав, указав на то, что буддийская критика брахманистской веры оказала влияние на фактический отказ брахманистов от идеи божественного авторства Вед (которая отстаивалась в философии только наяиками) в пользу концепции их безначальности[194]. И в самом деле, мимансаки настаивали на том, что безошибочность текста может быть гарантирована только отсутствием автора, который всегда может ошибаться. Однако буддийское дезавуирование веры имело для брахманизма и большие последствия.
Этому, правда, противоречит не одна глава «Бхагавадгиты». Так, рассматривая облик того, кто достигает мудрости, Кришна указывает на то, что им должен быть наделенный верой (śraddhāvān), а человек, не имеющий ее (aśraddadhāna), приравнивается к неведущему, сомневающемуся и «погибающему» (IV.39–40). Из всех йогинов Кришне ближе всех те, кто сосредоточены на нем с верой (VI.47). Та же самая мысль повторяется там, где такие почитатели Кришны считаются лучшими даже тех, кто овладел мастерством равнодушия к врагу и другу, холоду и жару, удовольствию и страданию, хуле и хвале (XII. 18–20). В предпоследней главе поэмы различаются трехгунные состояния сознания и действия человека, и первым среди них называется вера, которая, по словам Кришны, соответствует природе человека, и даже более того, «этот человек состоит из веры, какова его вера, таков он» (XVII.3), при том, что жертва, приносимая без веры, называется низшей — тамасичной, а аскеза, совершаемая с верой, — высшей, саттвичной (XVII. 13,17). В других стихах Кришна разъясняет Арджуне, что он сам дает веру даже почитателям других божеств — с тем, чтобы они могли получить от них искомые плоды (VII.21–22, IX.23). Правда, здесь сама вера включается в арсенал средств инклюзивистской миссионерской деятельности (стратегия которой была заимствована у тех же буддистов[195]) с целью убедить буддистов, джайнов и прочих, что они, не зная того сами, являются анонимными почитателями Вишну. Однако нельзя отрицать и того, что вера трактуется как необходимое условие получения благ от любого божества.
Значительно важнее, однако, само снижение статуса веры как таковой системе приоритетов «послебуддийского брахманизма». Так, та же самая «Бхагавадгита» в своем перечне добродетелей как атрибутов души тех, кто рожден с божественной природой (они противопоставляются рожденным с природой демонической), указывает на бесстрашие, чистоту ума, правильную предрасположенность к познанию и сосредоточенности, щедрость, самоконтроль и т. д. (всего 23 положительных атрибута) — едва ли не на все, кроме веры (XVI.1–3). И здесь она отнюдь не составляет исключения. Знаменитые «Законы Ману», перечисляя 10 признаков дхармы, которая должна неопустительно исполняться «дваждырожденными» на всех четырех стадиях жизни (ученика, домохозяина, лесного отшельника, странствующего аскета), включают в них все благие расположенности души — от мужества до безгневия, — снова опуская веру (VI.91–92). Не обнаруживаем мы веры и среди двух списков добродетелей (в одном их 10, в другом — 7) и такого авторитетного текста дхармашастр, как «Яджнявалкья-смрити» (1.122, VI.92), равно как и в списке 8 признаков дхармичности в «Гаутама-смрити» (VIII.22–24). Если сравнить это отсутствие с неизменным, хотя и невысоким присутствие