Иногда такого рода пассажи в АГ производят впечатление полемически направленных именно против учения карма-йоги, каким его проповедовал Кришна в «Гите»:
Из людей (лишь) самые скудоумные восхваляют (деяние),
люди же просветленные и великие духом деяние не восхваляют.
Вследствие деяния рождается живое существо, в тело заключенное;
его природа состоит из шестнадцати частей.
А мудрость порождает пурушу, непостижимого вкусителя амриты.
Вот почему те, кто проникли взором в запредельное, не привержены действиям;
Ведь известно, что пуруша из мудрости образован, а не из действий.
Дискуссия о том, что предпочтительнее, действие или отказ от действий, составляет главную тему второй из «бесед» АГ — диалога некоего брахмана, всецело приверженного гносису (jñāna), и его жены, порицающей его за то, что, следуя принципу «не-деяния», он перестал исполнять даже необходимые ритуальные действия. Она беспокоится о своей посмертной участи: ведь жена должна следовать за мужем в тот мир, который он завоюет деяниями благочестия. Что же уготовано ей, чей супруг все время сидит в медитации, ничего не делая, пренебрегая своими обязанностями жреца (Мбх 14. 20.1–4)? В ответе брахмана содержится явный выпад против тех, кто надеется посредством действий достичь благой цели. Имеются в виду, скорее всего, карма-йогины.
Люди, лишенные мудрости, посредством деяния
лишь увеличивают свое заблуждение.
Ведь известно, что для воплощенных в этом мире невозможно
достичь бездеятельности / бескармности (naiṣkarmya).
Как и в БхГ, слово naiṣkarmya здесь имеет двойное значение: 1) «отсутствие действия как такового» и 2) «отсутствие кармических следствий». Далее брахман так развивает свою мысль: поскольку все действия вырабатывают кармические следствия и, будучи направлены на внешние объекты, непременно «повреждаются бесами» (rakṣobhiḥ), он предпочитает обратиться к созерцанию внутри себя атмана и брахмана (см. [Ашвамедхикапарва 2003: 49]). За этим следует довольно сумбурное изложение некоторых учений санкхьи и несколько иллюстраций в виде легенд, в частности история Аларки — царя, который достиг полного безразличия ко всему, что касалось государственных вопросов и благополучия подданных, вместо этого всецело посвятив себя эзотерическому знанию и йоге (глава 30; [Ашвамедхикапарва 2003: 63–66]). В легенде о другом древнем царе, Амбарише, выведена сходная мораль: всякую тягу к деятельности (и прежде всего к государственной, царской активности) необходимо подавить в себе. Единственное царство, подлежащее завоеванию, — это внутреннее «царство атмана», и единственным средством покорить его является мудрость (vidyā; Мбх 14. 31.11–12; [Ашвамедхикапарва 2003: 66–67]). Заключая свою беседу с супругой, брахман констатирует, что всякое действие образует препятствие на пути духовного совершенствования, и гордо заявляет, что сам он, при полном телесном бездействии, своей мыслью (buddhi) покорил себе весь мир, обретя «ощущение царской власти над землей и даже над вселенной» (Мбх 14. 33. 2–8; [Ашвамедхикапарва 2003: 69]). Вышеупомянутый эпизод с царем Джанакой и его проповедью действия (Мбх 14. 32. 17–25; [Ашвамедхикапарва 2003: 68]) производит впечатление неорганичной карма-йогической вставки в последовательность аскетико-гностических (санкхьических) текстов.
В БхГ многие стихи кажутся направленными конкретно против санкхьической проповеди бездействия, например:
Кто, без оглядки на плоды деяния, делает то, что должно делать,
Тот (истинный) санньясин и тот — йогин; а не тот, кто не разводит своего (жертвенного) огня и (вообще) не действует.
Обвинения, предъявляемые тому, кто, по-видимому, лишь выдает себя за санньясина и йогина — «не разводит (жертвенного) огня», «(вообще) не действует», — вполне могли бы быть адресованы к брахману, от лица которого излагается учение санкхьи в главах 20–34 АГ, хотя в действительности это сказано о ком-то из его духовных предшественников. К тому же брахману могла бы быть обращена и ирония Кришны в другом стихе БхГ:
Кто сидит (в йогической медитации), обуздав индрии действия,
(но) мысленно вспоминая предметы индрий,
Тот (человек) духовно помрачен, его считают «тщетно живущим».
Брахман в АГ, как мы видели, утверждает, что достичь naiskarmya, т. е. избежать выработки кармических следствий, в этом мире невозможно, а потому он отвращается от мира, полностью уходя в свое внутреннее «царство атмана». БхГ с этой идеей явно не согласна:
Перестав предпринимать действия, человек не обретает бескармности (naiṣkarmya),
И мало одной санньясы (saṃnyasana), чтоб достигнуть высшего совершенства.
Во второй половине последней, 18-й главы БхГ, дающей как бы бхактистское резюме учения Кришны, описываются природные обязанности каждой из варн — сословных групп древнеиндийского общества (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 40–44). Если человек не предпринимает действий самочинно, по собственному желанию, но строго исполняет свой варновый долг, при этом ничего для себя не желая и ни к чему не привязываясь, то через эту истинную санньясу он достигает «высшего совершенства найшкармьи» (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 48–49)[329]. Позиция БхГ, таким образом, противоположна утверждению брахмана в АГ о том, что достижение найшкармьи в этом мире невозможно вообще (Мбх 14. 29.7). Согласно БхГ, naiṣkarmya может быть обретена путем незаинтересованного действия и истинной санньясы, понимаемой не санкхьически — как karmasaṃnyāsa «отказ от действий» (см.: Мбх 6. 27 [БхГ 5]. 2), но в специфическом для «Гиты» смысле — как karmaphalasaṃnyāsa «отречение от плодов действий», «сложение» их на Бога (см.: БхГ 3.30; 5.12; 12.6; 18.57). Отметим, что достижение «высшего совершенства найшкармьи» в описании БхГ далеко не равнозначно освобождению, оно знаменует только отправную точку в восхождении йогина к состоянию брахмана (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 50–53). Затем путем «высшего бхакти» йогин восходит далее к Богу и вступает в его «вечную, нетленную обитель» (Мбх 6. 40 [БхГ 18]. 55–56).
В «Гите» есть только одно место, где как будто проповедуются идеал нивритти и полное воздержание от действий, — стихи 23–25 в Мбх 6. 36 [БхГ 14]: йогину предписано здесь сидеть в медитации, храня полное безразличие к окружающему, не двигаясь (23: nengatè) и воздерживаясь от любых начинаний (25: sarvārambhaparityāgī). Но это можно понять и иначе, в том смысле, что йогин не должен предпринимать что-либо по собственному почину (исполняя при этом обязательные действия) и поддаваться воздействию «броуновского движения» гун (23: guṇair… navicālyate). Даже и в том случае, если здесь действительно автор имел в виду принцип свертывания внешней активности и ухода в себя (nivṛtti), нам не следует забывать, что данный отрывок принадлежит к главе 14 БхГ из ее третьей «шестерки» глав, которая представляет в большей своей части (и несомненно — в главе 14) обособившуюся, гностическую санкхью и содержит немало идей, состоящих в явном противоречии с центральной концепцией БхГ.
«Гита» практически не оставляет нам сомнений в том, что соперничающее с ней и осуждаемое ею учение о санньясе как о полном воздержании от действий характерно именно для независимой санкхьи (см.: Мбх 6. 25 [БхГ 3]. 1–7). С другой стороны, санкхья в АГ прямо связывает йогу с проповедью и практикой действия:
Йога характеризуется внешней активностью (pravṛttī), а знание (jñāna, здесь sāṃkhya) — отказом от деятельности.
Поэтому человек, обладающий (верно направленным) разумом (buddhi), поставив знание превыше всего, да отрешится от мира (saṃnyāset).
Отрешенный и обретший знание, он удостоится высшей участи,
По смерти своей придя туда, где превзойдены тьма, старость и смерть, где нет более никакой двойственности.
Особую значимость этому отрывку придает то обстоятельство, что в нем принцип санньясы как отказа от всяких действий (противостоящий йоге как пути действия) увязан самым тесным образом с особым видом освобождения — освобождением после смерти (atīta) через знание, или мудрость, гносис (jñāna). И это ставит нас перед вопросом: а не может ли быть так, что и все прочие специфические особенности той санкхьи, с которой полемизирует БхГ, и той санкхьи, которая отражена в АГ, тоже предопределены теорией и практикой освобождения, специфическими для данной «школы»? Не мог ли разрыв между некогда едиными санкхьей и йогой быть вызван появлением в санкхье новой концепции «освобождения через знание»? В связи с этим кажется целесообразным посмотреть, как именно эта концепция формулируется в «Анугите».