Oberlies 1988 — Oberlies Th. Die Śvetāśvatara-Upaniṣad. Eine Studie ihrer Gotteslehre // WZKSA. Bd. 32, 1988. P. 35–62.
Oldenberg 1919 — Oldenberg H. Bemerkungen zur Bhagavadgītā // Nachrichten von der königlichen Gesselschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1919. S. 328–338.
Ramakrishna Rao 1966 — Ramakrishna Rao K.B. Theism of Pre-Classical Sāṃkhya. Mysore: Prasaranga, 1966.
Schrader 1955 — Schrader F.О. Sāṃkhya Original and Classical // Brahma Vidyā: The Adyar Library Bulletin. Vol. XIX, 1955. P. 1–2.
Schreiner 1999 — Schreiner P. What Comes First (in the Mahābhārata): Sāṃkhya or Yoga? // Asiatische Studien. LUI, 3, 1999. P. 755–777.
Sharma 1978 — Sharma A. The Role of the Anugltā in the Understanding of the Bhagavadgītā // Religious Studies. 14, 2, 1978. P. 261–267.
Sharma 1986 — Sharma A. The Hindu Gltā: Ancient and Classical Interpretations of the Bhagavadgītā. London, 1986.
Sluszkiewicz 1977 — Sluszkiewicz E. Some Remarks on Sanskrit Synonims // StO. Vol. 47(1977). P. 233–243.
Smith 1968 — Smith R. Morton. Statistics of the Bhagavadgita // Journal of the Ganganatha Jha Research Institute. Vol. XXIV. No. 104 (1968). P. 39^16.
Telang 1882 — The Bhagavadgītā with the Sanatsujatlya and the Anugltā. Tr. by K.T. Telang. Oxford, 1882 (The Sacred Books of the East, Vol. VIII).
Tyomkin 1996 — Tyomkin E.N. On the Term itihāsa and the Problem of the Structure of the Mahābhārata Text // Manuscripta Orientalia. Vol. 2, No. 2. June 1996. P. 13–18.
Upadhyaya 1971 — Upadhyaya K.N. Early Buddhism and the Bhagavadgītā. Delhi — Patna-Varanasi: MBD, 1971.
Vasil’kov 1995 — Vasil’kov Ya. Parable of a Man Hanging in a Tree and Its Archaic Background // Стхапакашраддха. Сб. статей памяти Г.А. Зографа. Под ред. Я.В. Василькова и Н.В. Гурова. СПб., 1995, с. 257–269.
Vassilkov 1999 — Vassilkov Ya. Kālavāda (the doctrine of Cyclical Time) in the Mahābharata and the Concept of Heroic Didactics. — M. Brockington and P. Schreiner (eds.). Composing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships. Proceedings of the First Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Purānas. August 1997. Zagreb, 1999, p. 17–33.
Vassilkov 2002 — Vassilkov Ya. Indian Practice of Pilgrimage and the Growth of the Mahābhārata in the Light of New Epigraphical Sources // Stages and Transitions: Temporal and Historical Frameworks in Epic and Purānic Literature. Proceedengs of the Second Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Purānas. Ed. by M. Brockington. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts, 2002. P. 133–157.
White 1979 — White D. Proto-Sāṃkhya and Advaita Vedānta in the Bhagavadgītā // Philosophy East and West, Vol.29 (1979). P. 501–507.
Zaehner 1969 — Zaehner R.C. The Bhagavad-Gītā with a Commentary Based on the Original Sources. London-Oxford-New-York, 1969.
А.М. ДубянскийДревнетамильский ритуальный панегирик
Древнетамильская поэзия антологий «Эттуттохей» и поэм «Паттуппатту» (I в. до н. э. — III в. н. э.) и примыкающая к ним «Повесть о браслете» (IV–V вв. н. э.) демонстрируют несомненную связь южноиндийской культуры с культурой по своему происхождению северной, санскрито- или пракритоязычной[347]. Активная пропагандистская деятельность на юге Индии ведийских брахманов, буддистов, джайнов подтверждается, в частности, наличием в тамильских текстах целого ряда соответствующих религиозных идей, мифологических, эпических и других реминисценций (см., например, [10, с. 142–143; 3, с. 51–80]).
Процесс синтеза двух культур, начавшийся, конечно, задолго до нашей эры, был в значительной мере подогрет экспансионистской политикой Маурьев, чья империя производила, видимо, сильное впечатление на южноиндийских правителей. Можно полагать, что именно Маурьи, не однажды упоминающиеся в древнетамильской поэзии, и их концепция царя-чакравартина оказали влияние на то представление о царе, которое складывается в панегирической тамильской поэзии. Это влияние нашло выражение, например, в явной гиперболичности образов южных монархов, которые нередко описываются как правящие миром или по крайней мере всем югом, совершающие завоевательные походы на север, вплоть до Гималаев[348]. Между тем, если судить хотя бы по данным поэзии, тамильские цари династий Чола, Чера и Пандья, не говоря уже о мелких князьях, крупных территориальных завоеваний не производили, а многочисленные военные столкновения, о которых идет речь в стихах, имели своей целью захват добычи, подчинение себе врагов с целью получения дани, а также обретение славы[349].
По всей вероятности, царь и его окружение представляли собой ту социальную среду древнетамильского общества, в которой восприятие северной культуры происходило наиболее интенсивно. Однако в период создания антологий и поэм ряд существенных представлений о царской власти, сформировавшихся, видимо, на местной почве, все еще сохранял актуальность, что нашло отражение и в сфере царского ритуала, носившего определенно двойственный характер. С одной стороны, царь совершает под руководством брахманов ведийские жертвоприношения, с другой — прибегает к архаическим обрядам явно не брахманического толка. Например, поэт Мангуди Маруданар, обращаясь к пандийскому царю Недуньджежияну, говорит так:
О Чежиян убийственных сражений,
Что на просторном поле битвы, свое блестящее копье вздымая,
Заставил пасть врагов и захватил их барабаны
И, поле битвы своей армией вспахав, возжаждал угощенья:
Очаг из коронованных голов сложили, в горшки налили кровь,
И мясо воинов размешивали ложками,
Что сделаны из рук, украшенных браслетами!
О царь, ты обладаешь праведным мечом
И жертвоприношения свершаешь постоянно — в окруженье
Других царей, теперь твоих прислужников,
И брахманов ведийских, коим сдержанность присуща
И кто исполнен знанья шрути[350]
Ведийское жертвоприношение, о котором идет речь, — это скорее всего раджасуя, ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возрождения заключенных в царе энергии жизни, природных производительных сил. Что же касается описанного здесь военного ритуала, то его определить несколько сложней. Картины страшного пиршества на поле брани не раз возникают в тамильской поэзии, причем его участниками называются обыкновенно не царь и воины, а дьяволицы (реу), пляшущие среди расчлененных трупов и готовящие из них похлебку (см. ПН 370–372; ППан 233–235; Ж 28–38). Эти картины, конечно, представляют ритуал фантастически, так сказать, в мифологизированном виде. Действительная же его форма нам неизвестна. Можно, впрочем, с некоторой долей вероятности утверждать, что мы имеем здесь дело с реминисценциями каннибалистских обрядов, смысл которых заключался в том, что воины-победители, поедая плоть своих врагов, как бы перенимали их воинскую силу, жизненную энергию. Рассуждая, однако, более широко, мы должны признать, что «ритуалом битвы», «жертвоприношением на поле боя» можно считать самое битву, которая, с одной стороны, давала царю возможность проявления своей сакрализованной энергии, а с другой стороны, ее стимулировала, укрепляла, обновляла. Поскольку эта энергия прямо связана с благом и процветанием подчиненной царю земли и ее обитателей, кажется неслучайным мотив плодородия, который проникает в описание битвы через уподобление ее сельскохозяйственным работам — пахоте, сбору урожая, молотьбе (ПН 352; 369; 370–373), а также свадебному пиру, на котором в качестве гостей присутствуют враги (ПН 372).
Несмотря на то, что в сознании поэтов два плана в оценке фигуры царя (условно говоря, ведийский и автохтонный), как видно, вполне уживались друг с другом, их различие все же определенно ими осознавалось, а иногда прямо подчеркивалось. Так, поэт Сирувендериян, описывая устрашающее вступление царского войска на поле битвы (упоминаются гремящие барабаны, поднятые флаги, колышущиеся гирлянды на груди воинов), добавляет, что все это не имеет отношения ни к четырем Ведам брахманов, ни — поскольку царь лишен милости к врагам — к дхарме (ПН 362, 1-10). Если попытаться определить в самых общих чертах, в чем же заключается различие двух упомянутых планов, то следует, видимо, признать, что в обоих случаях в центре внимания ритуала находится некая сакральная энергия, сконцентрированная в царе и являющаяся источником плодородия, процветания его земель и подданных, но ее понимание в каждом случае существенно иное. Для ведийского индийца она — энергия космоса, и, соответственно, царь в раджасуе есть средоточие космических сил, «космический эмбрион», и вся символика ритуала есть символика по преимуществу космическая и в значительной степени умозрительная [5]. В тамильской культуре сакральная энергия, получившая название анангу, лишена космического измерения, она близка, заключена в людях и в окружающих их предметах, чувственно постижима и, так сказать, заземлена. Можно добавить, что в ведийском ритуале царь — фигура в общем безликая, абстрактный «жертвователь», «космический человек» (Праджапати), центр вселенной и сама вселенная; акцент в ведийском жертвоприношении ставится на ритуальной процедуре и ее исполнителях — жрецах-брахманах. Тамильский царь — фигура более живая и близкая, он воплощает энергию-анангу непосредственно и в соответствии с этим является весьма активным, деятельным участником ритуалов (например, исполняет ритуальный танец вместе со своими воинами).