с точки зрения поэта: «мы — в прохладной тени его крепкой ноги») (ПН 397, 27). Косвенно идея прохлады содержится в образе: «дождь подобен звучанию йаля панаров» (АН 374, 7) и, применительно уже к более широкому спектру исполнительства, в выражении: «прохладный танец куравей» (ПН 24, 6). Исходя из этого, мы можем определить исполнительский акт как ритуальное действие, имевшее целью контроль над сакральной энергией, содержание ее в норме (напомним, что именно в этом состоит ее благой, плодотворный аспект). Отсюда нетрудно сделать и дальнейший вывод о том, что певец, общаясь с царем, по существу исполнял жреческую функцию, сопоставимую, в частности, с функцией жреца тамильского божества Муругана.
Как известно, для культа Муругана были характерны экстатические, исступленные (veriyatal) пляски, эмоциональные взывания к божеству, в результате которых его жрецы или жрицы, а также и прочие участники плясок становились одержимыми. «Вселяясь» в своих поклонников, Муруган, очевидно, тратил вместе с ними избыточную энергию, успокаивался и охлаждался. Охлаждались, а следовательно, исцелялись и те, ради кого нередко исполнялись такие пляски, — скажем, пораженные любовным недугом девушки (типичная ситуация древнетамильской любовной лирики; ср.: «если почтить Муругана, она охладится» — АН 22, 6).
Для того чтобы полнее осознать функциональный параллелизм исполнительских и жреческих функций, нужно иметь в виду еще два обстоятельства: во-первых, царь, предводитель в тамильской культурной традиции часто понимался как воплощение Муругана (что вполне понятно, поскольку с точки зрения обладания сакральной энергией они, так сказать, единосущны); во-вторых, и это логично вытекает из первого, генезис древнетамильского песенно-поэтического профессионализма, по всей вероятности, связан со сферой религиозного культа, в частности ритуального гадания и прорицания. Об этом, как показывает К. Кайласапати [7, с. 62–65], свидетельствует, например, применяемый к исполнителям эпитет mutuvay (букв, «древлеустый»), где mutu имеет оттенок «освященный традицией», «мудрый», «пророческий»: mutuvay iravala — «о мудроустый проситель!» (ПН 48, 6; 70, 5; 180, 9); mutuvay pana — «о мудроустый панан!» (ПН 319, 9); mutuvay okkal — «о мудроустые сородичи!» (ПН 237, 12). В других же случаях этот эпитет употребляется по отношению к таким характерным фигурам культовой сферы, как жрец Муругана (АН 388, 19; КТ 362, 1), старуха-прорицательница (АН 22, 8), а также ящерица, щелканью которой придавался пророческий смысл (АН 387, 16)[357].
Таким образом, приведенные выше свидетельства и рассуждения совершенно определенно указывают на то, что основу тамильской панегирической традиции составляет культовая поэзия, выросшая на почве обожествления сакральной энергии и ее носителей — царей, князей, племенных вождей. Создателями традиции были древнетамильские певцы, поэты, музыканты, исполнительская деятельность которых носила явно ритуализованный характер и, по существу, сплеталась с отправлением жреческих функций. Иначе говоря, создание и исполнение панегирика были результатом особого психологического настроя, специфического экстатического состояния, которые сопутствуют типичным для древнетамильской культуры формам ритуальной активности. Разумеется, этим не ставится знак равенства между, скажем, жрецом-веланом, взывающим к Муругану в безумной пляске, и пананом, воспевающим какого-либо князя, но общая культурная традиция, к которой эти фигуры принадлежат, оказывается очерченной. Что же касается известной нам по сборникам антологий и поэм панегирической поэзии, то она, конечно, значительно отошла от своих ритуальных истоков. И, тем не менее, она прекрасно сохраняет специфику культовой поэзии, определяющей целый ряд элементов ее содержания и формы, а также роль своеобразной колыбели, которую она сыграла для другой, и весьма мощной, тамильской традиции — религиозной поэзии бхакти[358].
Поэт-исполнитель был, несомненно, одним из главных действующих лиц древнетамильского ритуала и, как таковой, занимал, хотя формально и невысокий, но чрезвычайно важный социальный статус, позволявший ему рассчитывать на высокую оценку его услуг и уважение, как при царском дворе, так и в обществе в целом. Однако с течением времени его фигура все более отходила на задний план. В силу целого ряда причин (тенденция к государственной централизации, энергичное проникновение на юг и закрепление там религиозных представлений, социальных институтов, сформировавшихся на индийском севере) на юге происходила перестройка структуры царской власти и соответствующих ей концепций. В результате этого процесса местные религиозные идеи, культ сакральной энергии в различных ее манифестациях потеряли свое, так сказать, государственное значение, и на верхних этажах власти постепенно сформировался образ царя как воплощения бога (прежде всего Вишну), имевший, как и в ведийском ритуале, космические параметры, переосмысленные в духе индуизма. Живая, непосредственная связь царя со своими владениями и подданными, которую как раз и обслуживал древнетамильский ритуал, оказалась разорванной и замещенной системой посредников, среди которых главенствующую роль играли все более набиравшие силу индуистские храмы и брахманы. В этих условиях изменился и смысл церемонии дарения: дар, как отмечает историк Южной Индии, «оказался теперь больше выражением власти, а не плодотворящего принципа, заключенного в нем» [12, с. 145]. Причем основными получателями даров, в частности земель, становились теперь брахманы и храмы.
Процесс изменения системы царской власти, обрисованный здесь весьма кратко и схематично, шел долго и привел к более или менее оформленным результатам (к VIII в.) в государстве Паллавов. Но начало его можно проследить и в поэзии антологий и поэм, свидетельствующей об уже отмеченной нами в начале статьи двойственности образа царя. Что же касается панегирического обихода, то тут тенденции отхода от традиционных форм ритуала отвечает появление особой категории поэтов, называемых «пулаварами» (ед. ч. pulavan — букв. «мудрый», «знающий»).
Мы до сих пор не упоминали этого термина, сознательно сосредоточившись на явлениях, принадлежащих ранней исполнительской традиции. Фигура же пулавана, стадиально более позднего происхождения, во многих отношениях этой традиции противостоит. Пулавары имели более высокий социальный статус, были грамотны (заметим, что письмо брахми использовалось на юге по крайней мере с III в. до н. э.), не были тесно связаны с музыкой и танцами [7, с. 13]. Становление этого класса поэтов соотносится с развитием образованности в высших сословиях тамильского общества, которая предполагала не только грамотность, но и знание североиндийской культуры (не случайно поэтому среди пулаваров было немало брахманов[359]). Фактически они были ее проводниками и пропагандистами па юге Индии и тем самым осуществляли в области идеологии (наряду с прочими проповедниками, например джайнами, буддистами) ту перестройку, о которой речь шла выше.
Существует точка зрения, согласно которой тексты, представляющие древнетамильскую поэтическую традицию, были созданы (и записаны) именно пулаварами, которые использовали в качестве моделей для своего творчества формы, выработанные поколениями устных певцов-исполнителей (панаров, вирали и т. д.). В свое время об этом писал У.В. Сваминатхаияр, первый издатель многих классических текстов, в том числе «Пуранануру», в частности по поводу поэтессы Ауввеияр (см. его предисловие к тексту), а сейчас эту точку зрения решительно защищает Дж. Харт: «…стихи тамильских антологий были созданы поэтами, называемыми пулаварами, мужчинами и женщинами высокого статуса. Стихи были смоделированы по композициям безграмотных, принадлежавших к низшим слоям общества исполнителей, разновидностей которых было много в древнем Тамилнаде; но главным образом они моделировались по произведениям панаров…» [4, с. 157]. Заметим, что «смоделированы» означает здесь то, что поэты в своих стихах выступали от лица панаров, вирали и т. д. Более того, они, по мнению Харта, копировали даже жизненный стиль исполнителей — по крайней мере, их обыкновение странствовать от двора ко двору в поисках покровителя [4, с. 148].
В данной статье мы не ставим себе задачу подробно выявить отношение творчества пулаваров к творчеству традиционных исполнителей. Выскажем лишь общее соображение по этому поводу. Нам кажется невероятным, чтобы целая поэтическая традиция жила копированием другой традиции. Разумеется, между ними были тесные преемственные связи, продолжали развиваться и совершенствоваться поэтические формы, приемы и образы, найденные ранее, но следует помнить, что пулавары принадлежали к иной социальной среде и, следовательно, заимствуя эти последние, не могли перенять ритуальные функции поэтов-певцов. А это значит, что в их устах и панегирик царю приобретал принципиально иное значение, включался в иную систему ценностей.
Собственно говоря, поэзия антологий и поэм как раз и есть результат, как мы считаем, именно этого переходного процесса — процесса длительного, сложного, который, видимо, невозможно зафиксировать во всех деталях с полной достоверностью. Ясно одно: данная поэзия, с одной стороны, сохраняет живую наполненность ритуальным смыслом, а с другой стороны, демонстрирует черты нового этапа своего развития, на котором этот смысл начинает выхолащиваться.
Это хорошо видно, в частности, на отношении к поэтическому слову. Разумеется, оно, как свидетельствуют тексты, высоко ценилось, выделялось, было эстетически значимым (ср.: ПН 158, 12 — «совершенная речь»; АН 345, 6 — «тонкоречивый поэт»; ПН 235, 13 — «поэт изысканно-тонких, прекрасных слов»; ПН 22, 31 — «тебя воспевший блестящий, красивый язык»). Правда, подобного рода выражения относились прежде всего к пулаварам, с которыми в основном и связывалось представление об искусной речи (уже в поэзии антологий и поэм сам термин «пулавар», т. е. «мудрый поэт», становится обозначением родового понятия «поэт» и так закрепляется в тамильской традиции). Но мы имеем все основания полагать, что и панары владели искусством слова, были профессионалами высокого класса. Вполне вероятно, что и они могли называться с этой точки зрения пулаварами. Однако смысл их деятельности состоял прежде всего в их ритуальной функции, которой поэтическое искусство было подчинено. В связи с этим весьма показательны такие встречающиеся в поэзии высказывания: «Будь милостив в отношении тех, кто пришел к тебе страдая, — независимо от того, искусны они или не искусны» (ПН 28, 15–17; см. также ПН 57, 1–2). Этот пассаж не нуждается в комментариях, но значение его возрастает, если мы сопоставим его со словами известного поэта Кабиляра: «Не смотри на всех поэтов одинаково (одаривай их в соответствии с их достоинствами. —