А.Д.)» (ПН 121, 5). Кабиляр (от санскритского kapila) был брахманом и пулаваном и прекрасно осознавал свой высокий статус в обоих отношениях. «Я брахман и поэт» (ПН 201, 7) — в этих горделивых словах чувствуется отношение к себе как к персоне автономной, не смешивающей себя с окружением.
Таким образом, уже в ранней тамильской традиции происходит высвобождение фигуры поэта из ритуального контекста, развивается представление о самоценности поэтического творчества, которое реализуется, в частности, в повышенном внимании к чисто поэтическим достоинствам произведений. В связи с этим в общем русле развития тамильского общества, сопровождающегося взаимодействием южной и северной культур, поэты-пулавары вытесняют из придворного обихода традиционных исполнителей, прекращают странничество и оседают при дворах царей или князей в качестве постоянно служащих штатных панегиристов, добывающих себе пропитание только поэтическим ремеслом.
1. Дубянский А.М. О мифопоэтических началах древнетамильского поэтического канона. — Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.
2. Beck Brenda E.F. Colour and Heat in South Indian Ritual. — Man. 1969, Vol. 4, No. 4.
3. Hart G.L. The Poems of Ancient Tamil. Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts. Berkeley-Los Angeles-London, 1975.
4. Hart G.L. The Nature of Tamil Devotion. — Michigan Papers on South and Southeast Asia, 1979, No. 14 (Aryan and Non-aryan in India).
5. Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. ’s-Gravenhage, 1957.
6. Joseph T.K. A Forest Pilgrimage in Travancore. — Journal of Indian History. Madras, 1939, Vol. 18, p. 1.
7. Kailasapathy K. Tamil Heroic Poetry. Oxford, 1968.
8. Kennedy R.S. The King in Early South India as Chieftain and Emperor. — The Indian Historical Reveiw. New Delhi, 1976, Vol. 3, No. 1.
9. Kersenboom-Story S.C. Virali (Possible Sources of the Devadasi Tradition in the Tamil Bardic Period). -Journal of Tamil Studies. Madras, 1981, No. 19.
10. Sastri K.A. Nilakanta. A History of South India. Madras, 1976.
11. Zvelebil K.V. Tamil Literature. Leiden, 1975.
12. Dirks N.B. Political Authority and Structural Change in Early South-Indian History. — The Indian Economic and Social History Review. 1976, Vol. 13, No. 2.
Р.В. ПсхуГерменевтические принципы изучения вишишта-адвайта-веданты(на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи)
«Ведартхасамграха», или «Краткое изложение смысла Вед», предположительно первое сочинение выдающегося религиозного мыслителя средневековой Индии, основателя вишишта-адвайта-веданты Шри Рамануджачарьи (XI–XII вв.), представляет особую ценность для исследования становления философии вишишта-адвайта-веданты в целом и ее экзегетических принципов в частности. Наследник вишнуитской традиции поэтов-мистиков альваров, реформатор средневекового индуизма, наиболее авторитетный представитель «теистической» веданты, Рамануджа начал с оппонирования адвайта-веданте и стремился адаптировать философское учение о Брахмане-Абсолюте к потребностям религиозного богопочитания. Само название системы вишишта-адвайта-веданты связано с трактовкой Брахмана как «квалифицируемого» совершенными положительными качествами и самовыражающегося через души (cit) и материю (acit), с которыми он, будучи единственной высшей Реальностью, находится в отношениях, подобных отношениям между субстанцией и атрибутом, между душой и телом. В противовес учению Шанкары в системе Рамануджи Брахман создает мир из самого себя и по своей воле через материю не иллюзорно, а реально (хотя сам при этом не изменяется). Согласно Раманудже, Упанишады отрицают только независимое существование материальных объектов от Брахмана, но не саму их действительность. Души не тождественны Брахману, но подобны ему в своей вечности и сознательности (природа их «атомарна»), хотя и соединяются с телами вследствие действия закона кармы, который также не иллюзорен. Потому освобождение души (mokṣa) по сути своей есть максимальное уподобление Божеству, но никак не идентичность Ему. Средством реализации его является самоотдача адепта Божеству. Данные позиции определили границы новой философской школы, которая в полемике с адвайта-ведантой и с первыми ее оппонентами-ведантистами в лице бхеда-абхеда-вадина Бхаскары (VIII–IX вв.) доказала свою конкурентоспособность.
Несмотря на то, что творчество Рамануджи получило значительное отражение в историях индийской философии (см. труды Ф. Макс Мюллера, С. Дасгупты, С. Радхакришнана, М. Хириянны, С. Чаттерджи и Д. Датты и др.), в специальных монографиях по вишишта-адвайте (Б. Кумараппы, А.-М. Эсну, Дж. Кармана, Р. Лестера, Э. Лотта и др.) вопрос о том, как оценивать его учение, вызвал широкий резонанс в зарубежной индологии. Одним из главнейших пунктов в понимании философских идей Рамануджи был вопрос о том, как рассматривать картину мира, представленную в вишишта-адвайте: с чисто логической точки зрения или как систему скорее образов и аналогий, нежели доктрин. Означают ли используемые Рамануджей сравнения Брахмана и душ (а также мира) с субстанцией и ее атрибутами наличие у него «нормальной» категориальной системы или мы имеем здесь дело лишь с пособиями для медитации, от которых по достижении конечной цели можно отказаться. До определенного момента в индологии была распространена точка зрения, согласно которой система Рамануджи представляет собой целенаправленное теоретизированное отрицание системы Шанкары с целью утверждения эмоционального богопочитания. При этом вопрос о статусе аналогий и образов не акцентировался: они рассматриваются скорее как вспомогательное средство, не обладающее в системе вишишта-адвайты особой значимостью. Поворотным в этом смысле можно считать перевод «Ведартхасамграхи», осуществленный одним из основных исследователей творчества Рамануджи Й. ван Бойтененом, инициировавшим филологический анализ данного произведения[360]. Стратегические установки Й. ван Бойтенена позволили ему на основе текста «Ведартхасамграхи» исследовать экзегетические принципы Рамануджи и, таким образом, актуализировать вопрос о статусе образов и аналогий, используемых Рамануджей. Так, при анализе сочинений Рамануджи Й. ван Бойтенен исходит из трех принципов: 1) филологический анализ должен предшествовать философскому[361]; 2) исследователь должен стремиться к адекватному воссозданию взглядов предшественников Рамануджи и культурной атмосферы того времени в целом; 3) конечной целью исследователя должно быть понимание Рамануджи (конгениальный взгляд изнутри)[362]. Новый подход в изучении системы Рамануджи, который условно можно назвать «герменевтическим», благополучно проигнорированный в зарубежной индологии, в дальнейшем был разработан В.С. Семенцовым. Исследование Й. ван Бойтенена экзегетических принципов Рамануджи ограничилось их констатацией (авторитет шабды, равноавторитетность текстов шрути, тексты шрути обладают единым смыслом, в контексте которого исчезает их противоречивость), в то время как сами герменевтические методы Рамануджи детально им не исследовались. В своей монографии «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» Семенцов[363] отметил, что исходя из экзегетических принципов Рамануджи, выявленных ван Бойтененом, все же трудно понять принцип, по которому автор текста приводит свои цитаты. «Неразумность» интерпретатора при цитировании становится понятной при смене ракурса: с предполагаемой здравым смыслом уместности той или иной цитаты внимание исследователя переключается на непредполагаемую этим смыслом уместность, как она понимается самим Рамануджей. Данный принцип (обращение к ментальности Рамануджи) позволил Семенцову найти решение и вопросу о статусе аналогий в вишишта-адвайте. Выявив, что в системе аксиом-координат, принятой в точной науке, противоречивость исходных понятий (Бог, душа, мир) системы вишишта-адвайты неизбежна, он пришел к заключению, что в основные положения вишишта-адвайты была «заложена» иная система координат, а именно система образов, которая и представлена аналогиями «душа-тело», «субстанция-атрибут», «море-волны», «огонь-искры». Таким образом, установка, предложенная и осуществленная индологами ван Бойтененом и Семенцовым (рассматривать учение Рамануджи через призму его ментальности, «вживание» в культурную атмосферу эпохи Рамануджи с целью достижения понимания его творчества), показала, что обладает большим потенциалом для исследования вишишта-адвайты Рамануджи, нежели установка делить его учение на философскую и религиозную части, рассматривая его философские идеи в «рафинированном» виде. Подобное деление, фактически «изживание» культурной атмосферы эпохи Рамануджи, лишает возможности органичного восприятия его наследия и, как правило, приводит к сомнительному выводу о философской несостоятельности Рамануджи. Выдвинутое же ван Бойтененом и Семенцовым требование «понимающего» исследования учения Рамануджи посредством анализа тех установок и принципов, которых придерживался сам Рамануджа, ограждает систему философии вишишта-адвайты от критических притязаний «логицистов» и, в свою очередь, предполагает детальное текстологическое изучение герменевтических методов Рамануджи на конкретном материале. В контексте этого становится очевидной необходимость обращения к конкретным сочинениям Рамануджи, в частности к «Ведартхасамграхе».
Второе (после «Шрибхашьи»[364]) по значимости произведение Рамануджи — «Ведартхасамграха» представляет собой особую ценность для понимания его философских идей. Емкое сочетание конструктивных и полемических разделов, из которых первые примечательны разработкой системообразующих концептов школы