[365], а последние содержат критику с позиций вишишта-адвайты мимансы, адвайты и двух редакций бхеда-абхеда-вады, позволяет выявить основные доктрины и герменевтические принципы вишишта-адвайты в период ее становления и зафиксированные в тексте «Ведартхасамграхи», который выполнял функцию комментария к Упанишадам. В отличие от «Шрибхашьи» этот «программный» комментарий выражает кредо школы в кратком виде. При обращении к «Ведартхасамграхе» следует учитывать, что данный текст представляет собой разработку метода понимания Упанишад, в каковом качестве она и была задумана Рамануджей. Это не комментарий в точном смысле этого слова, а трактат, функционально соответствующий комментариям Шанкары к основным Упанишадам и оппонирующий им. И именно поэтому при анализе «Ведартхасамграхи» основное внимание должно уделяться скорее самой экзегезе Рамануджи, нежели ее отдельным результатам. Так, при систематизации взглядов Рамануджи на материале «Ведартхасамграхи» следует учитывать тот факт, что Рамануджа признавал только такой метод толкования Упанишад, который позволил бы сохранить все тексты шрути как равнозначимые, чему и посвящена «Ведартхасамграха»[366].
Сам текст «Ведартхасамграхи»[367] имеет четкую структуру и может быть поделен на две части:
1) полемическая, где проводится дискуссия со школами адвайты, мимансы и бхеда-абхеда-вады,
2) конструктивная, в которой разрабатываются идеи непосредственно самой вишишта-адвайты.
Именно вторая, наиболее значительная и по объему, и по содержанию часть «Ведартхасамграхи» содержит основные положения вишишта-адвайты. Главные предметы, на которые Рамануджа обращает особое внимание, это: 1) Брахман, или картина бытия; 2) классификация Вед, согласование их между собой, выявление основного их содержания и понимание единого смысла священных текстов; 3) бхакти, путь достижения Брахмана.
Помимо картины бытия и понимания Рамануджей роли и смысла священных текстов в тексте «Ведартхасамграхи» немаловажную роль играют и определенные методические приемы утверждения и защиты Рамануджей своих идей. При непосредственном обращении к тексту были выявлены три таких приема: цитирование священных текстов, диалог с «воображаемыми» оппонентами, введение в оборот специальных терминов и схемообразов[368].
Излагая основоположения своего учения, Рамануджа на протяжении всего текста ссылается на определенные тексты традиций шрути и смрити, которые носят в данном случае иллюстративный и подтверждающий характер. Исходя из экзегетических принципов Рамануджи, выявленных ван Бойтененом (священные тексты вечны, равноавторитетны и обладают единым божественным смыслом), довольно трудно определить место священных текстов и их влияние на систему Рамануджи. Говорить, к примеру, о том, что те или иные идеи Упанишад повлияли на формирование вишишта-адвайты, было бы не совсем корректно. Ибо, как справедливо заметил Семенцов, «упанишады являют собой довольно пестрый конгломерат идей, из которых выкраивали свои „системы“ практически все традиционные философские школы Индии»[369]. Поэтому, вместо того чтобы выявлять роль Упанишад в построении системы вишишта-адвайты, разумнее будет обратить внимание на то, в духе каких идей Рамануджа комментирует и интерпретирует священные тексты. Вопрос о логике цитации Рамануджей священных текстов (почему в том или ином случае приводится именно эта цитата, а не иная и т. п.) в свое время, как упоминалось выше, довольно убедительно осветил Семенцов: Рамануджа приводит авторитетный текст, и именно тот, который он приводит, потому, что он по ассоциации возникает в его памяти[370].
Это заключение подтверждается текстологическим анализом метода цитирования Рамануджей священных текстов и в «Ведатрхасамграхе», который показал, что основные положения вишишта-адвайты, обосновываемые Рамануджей с помощью священных текстов, могут быть представлены в следующем тезисе, первая часть которого обосновывается у него текстами шрути, а вторая — текстами смрити и потому для невишнуитской веданты представлялась довольно спорной:
1) совершенный Бог является душой всех существ в мире, которые являются его символами; единственный путь, который может освободить от сансары, путь любви и почитания,
2) но спасает не путь, а воля Бога, т. е. воля Вишну-Нараяны. При этом следует отметить, что наибольшей популярностью у Рамануджи пользуются тексты «Чхандогья-упанишады», «Бхагавадгиты» и «Вишну-пураны». Если при объяснении противоречивости текстов шрути Рамануджа ссылается на их тайный смысл, постижение которого гарантирует целостность смысла этих текстов, то для снятия противоречивости текстов смрити (в частности, пуран) он прибегает к вишнуитской мифологии.
Истинное познание Реальности, согласно Раманудже, доступно нам из священных текстов (тексты шрути ее утверждают, а тексты смрити подтверждают). Главный вопрос в понимании значения Упанишад возникает при определении отношения между Брахманом и индивидуальной душой, с одной стороны, и лишенным сознания миром — с другой. В Упанишадах есть тексты, которые говорят о том, что мир обладает реальностью, а есть тексты, которые говорят о том, что мир — это всего лишь видимость, иллюзия. На последний тип текстов и опирается адвайта-веданта Шанкары. Согласно Шанкаре, пассажи из Упанишад, которые утверждают разнообразие и реальность мира, по сути своей не отражают подлинного учения Упанишад. Присутствие их в священных текстах объясняется уступкой обыденному восприятию мира. На самом деле истинное учение Упанишад заключено в провозглашении чистого единства, лишенного каких-либо характеристик (nirguṇabrahman).
Рамануджа также пытается дать некоторую систематизацию текстов Упанишад. Разумеется, противоречие в текстах шрути отрицать нельзя. Одни тексты сообщают о творении и разрушении мира Брахманом, т. е. о предметах, которые, по мнению Рамануджи, недоступны из других источников знания — они могут быть узнаны только из Вед. Другие тексты говорят о том, что Брахман по сути своей является чистым знанием и не имеет никаких отличительных свойств. Третий тип текстов отрицает множественность и разнообразие, четвертый — причастность мирского несовершенства Брахману, наделяя его бесконечными, совершенными атрибутами, такими, как всезнание, всемогущество и т. п. В текстах шрути пятого типа описывается мир, созданный Брахманом во всем его многообразии, и при этом утверждается единство Брахмана, утверждается, что Брахман отличен от всего и все принадлежит ему, что он является «внутренним управителем» (antaryāmin) мира. И наконец, шестая группа текстов повествует о том, что отношение души и тела отражает то отношение, которое существует между Брахманом и всей вселенной, отличной от Брахмана: Брахман — это душа всех иных сущностей, которые и образуют его тело. Рамануджа утверждает, что, несмотря на явную противоречивость этих текстов, противоречия как такового нет. Просто нужно понимать их истинное значение и смысл. К примеру, если в тексте говорится о том, что Брахман неизменен, то это утверждение отрицает всего лишь причастность Брахмана эволюции, т. е. отрицание изменений и модификаций в субстантивной природе Брахмана. Под отрицанием каких-либо свойств у Брахмана подразумевается лишь отрицание отрицательных свойств, присущих материи и любому несовершенному объекту в мире. Отрицание разнообразия есть утверждение того, что Брахман является внутренней душой всех творений, а весь универсум образует тело Брахмана, его образ и т. п. («Ведартхасамграха», § 83)[371]. Такое определение Брахмана, как «имеющего истинное желание» (satyasaṃkalpa)[372], трактуется Рамануджей как указание на реальность совокупности объектов и средств опыта познания Брахмана — они обязаны своей реализацией только желанию Брахмана.
Вышеуказанную классификацию текстов, выдвигаемую Рамануджей, можно обобщить. Так, данные типы текстов шрути укладываются в три основные линии мысли в Упанишадах, которые касаются отношений между Брахманом, душами и миром и выражены соответственно в трех типах текстов Упанишад[373].
1. «Аналитические тексты», в которых провозглашается различие между природами мира, души и Брахмана. Здесь мир понимается как не обладающая сознанием материя, душа — как воспринимающий субъект, обладающий сознанием, и Брахман — как Управляющий принцип. Подчеркивается трансцендентный характер Брахмана.
2. «Медитативные тексты», которые говорят о том, что Брахман — внутренняя душа всех творений, образующих его тело. Ни мир, ни душа сами по себе не могут существовать. Эти тексты указывают на двойственность, но только в той мере, в какой это применимо к душе и телу. И они же подразумевают единство, но лишь в той мере, в какой душа как самостоятельный элемент доминирует над своим телом и контролирует его как свой атрибут.
3. «Синтетические тексты», которые провозглашают единство Брахмана с миром как в причинном аспекте, так и в состоянии следствия. Здесь провозглашается недвойственный характер Брахмана, который образует Высшую Реальность: и мир, и души, и Брахман реальны, но они обладают неравноценной степенью реальности — мир и души включены в Реальность Брахмана, они существуют потому, что существует Брахман.
Основной принцип, из которого исходит Рамануджа, заключается в том, чтобы интерпретировать тексты таким образом, чтобы конечный результат проводимой интерпретации не был противоречивым, т. е. тексты должны быть интерпретированы таким образом, чтобы они, сохраняя свое первоначальное значение, не противоречили друг другу. Согласно такой интерпретации, противоречие между «аналитическими» и «синтетическими» текстами разрешается на основе медитативных текстов, рассматривающих души и мир как тело Брахмана.