Ибо что мне судить внешних?.. Внешних же судит Бог (1 Кор. 5.12–13).
В документах II Ватиканского собора говорится о действии Святого Духа в других религиях, но какое это действие, личностное или безличностное, не раскрывается. В современных же интерпретациях католической теологии религии, как было рассмотрено, преобладает инклюзивистская линия. Но если христианство, по своему определению не допуская иных богов и иных культов, тяготеет к эксклюзивизму, то это же самое, наверное, должно быть справедливо и в вопросе об отношении христианства к другим религиям. Так что позиция плоского инклюзивизма в оценке нехристианских религий таит в себе опасность эрозии монотеизма и его пан(ен) теизации. И данная опасность не осталась не замеченной, как было показано, другими католическими теологами религии, активно критикующими инклюзивизм.
Здесь возникает необходимость уточнить содержание понятий «инклюзивизм» и «эксклюзивизм». На наш взгляд, применительно к религиозности эти понятия могут нести культурологический и метафизический/культовый аспекты, которые можно исследовать на протяжении почти всей истории традиционных религий. Культурологические аспекты инклюзивизма и эксклюзивизма — это принятие или непринятие тех или иных обрядов, обычаев, традиций другой религии в свою, и критерии такого принятия или неприятия исходят от метафизической/культовой основы своей религии. Разумеется, монотеизм и политеизм (а политеистическими могут считаться все другие религии, кроме известных трех монотеистических) имеют разные критерии для метафизического инклюзивизма и эксклюзивизма: личный Бог или безличное сверхъестественное.
Метафизический эксклюзивизм христианства обусловлен его сутью — монотеизмом, и метафизический инклюзивизм в политеистической религиозности также определяется законами этой религиозности. То есть если христианство допускает метафизическую истинность других религий и других богов в них (инклюзивизм), то оно саморазрушается, а политеистическая религиозность в случае метафизического инклюзивизма нисколько не страдает. В статье шла речь прежде всего об этом метафизическом аспекте инклюзивизма и эксклюзивизма. Но в наше время метафизический аспект этих религиозных феноменов оказался смешанным с идеологическим. В идеологическом (и даже политическом) ключе инклюзивизм связали с толерантностью, а эксклюзивизм — с нетерпимостью, поэтому в публицистической демагогии инклюзивистские религии выигрывают, а эксклюзивистские выглядят одиозно. На наш взгляд, смешение идеологического и метафизического аспектов инклюзивизма/эксклюзивизма совершенно недопустимо и противоречит принципу религиозной свободы (т. е. возможность сохранить свою религию неповрежденной).
Возвращаясь к основной теме, следует в итоге указать на мотивы столь пристального внимания католической теологии религии к проблеме осмысления соотношения христианства с другими конфессиями. Эти мотивы, очевидно, определяются современными задачами католической миссии. Над западным миром в целом тяготеет тяжелое наследие колониализма и расизма, и Католическая Церковь рассматривает их в плане грехов прошлых поколений своих членов, а потому сейчас можно встретить нечто вроде покаянных сентенций по поводу этого. Так, современный католический философ В. Свит пишет: «В прошедшие времена христианская философия как пристегнутая к христианской миссионерской деятельности в целом несла апологетическую функцию и при взаимодействии с нехристианскими культурами была односторонне-вызывающей и отвергала местные религиозные и нравственные традиции»[434]. Разумеется, это довольно мягкая оценка западного «логоцентризма» и насильственных средств католической миссии. И хотя данный автор минимизирует задачи христианской апологетики в современных условиях, но совершенно непохоже, что весь католический мир отказывается от миссии вообще: просто ныне происходит переосмысление ее задач в глобализирующемся мире.
Яркое подтверждение этому — бурная активность предыдущего папы — Иоанна Павла II в посещении нехристианских стран и народов; даже создавалось впечатление, что количественный географический «охват» таких поездок был самоцелью. Однако в Азии и регионах распространения буддизма поездки папы не были столь успешны. Так, посетив в начале XXI в. Тайвань, Иоанн Павел II вынужден был отменить планировавшееся ранее посещение Шри-Ланки из-за того, что строгие ревнители и хранители буддийских традиций в этой стране воспротивились трактовке буддийской сотериологии со стороны папы в его книге «Пересекая порог Надежды»[435]. Четко демаркируя буддизм и христианство, папа указывает на оппозицию личного Бога и нирваны и говорит об «исключительно негативистской сотериологии» буддизма[436]. Данное слово, «негативизм», было воспринято как нравственно-оценочное по отношению к буддизму, хотя, несомненно, гносеологический «негативизм» и апофатика имеют место в буддизме (как и в христианстве — учение о «Божественном Мраке» и др.). Делая реверансы вежливости в сторону далай-ламы, папа все же не восторженно констатирует «диффузию буддизма в США»[437]. С этим и подобными ему обстоятельствами католикам, очевидно, приходится мириться как с последствиями колониальных политики и насильственного миссионерства или возмездием за них[438].
Публикация
«Гитабхашья» Рамануджи (гл. 1–2)[439]Перевод с санскрита В.С. Семенцова
Глава I
Чьи ноги-лотосы вниманьем почитая,
Я без остатка уничтожил грех
И к Сущности приблизился? —
Ямуны, учителя. Того я славлю!
Владыка Шри: вместилище добра, противник всего недолжного; тот, чья природа — лишь знанье бесконечное и радость, не находимые ни в чем ином, чем Сам Он: великий океан толпы достоинств благих, присущих самой Его природе: возвышенного знанья, силы, владычества, геройства, мощи творческой, победного сиянья и еще иных, несметных; дивный обликом, поскольку вместилище немыслимых, божественных, волшебных, вечных, безупречных, непревосходимых — сиянья, красоты, благоуханья, изящества, очарованья, юности и прочих достоинств непомерных: ведь, неизменным пребывая, по своему желанью Он принимает любые формы: дивные, неисчислимые, бесценные; носящий украшенья — достойные Его, многообразные, нарядные, чудесные и безупречные: им нет конца; владеющий благим, божественным оружьем — Себе сообразным, неисчислимым, непредставимо-мощным, непреоборимым, безупречным, вечным; возлюбленный супруг богини Шри, чьи качества благие (и у ней они неисчислимы, превосходны, беспредельны) — божественность природы, красота, достоинство, владычество, величье, досточестность и толпа иных — сообразны ее избранникам желанным, вечны и безупречны; тот, чьи прославляемы немолчно обе стопы бесчисленным синклитом божественных существ, чей бесконечный счет достоинств — таких, к примеру, как постоянно-безупречные и превосходные знанье, действие-служение, беспрепятственность (в свершенье долга) и прочие, — лишь форма проявленья их, мудрых, всеобъемлющей любви к Господню всемогуществу — в различье их природы, стойкости и дел служенья, коими они послушны замыслу Его; тот, чья природа сущности неразличима речью и умом; имеющий своим жилищем небосвод, в котором бесконечны чудеса, величье — бесконечно, чья бесконечность — мера, — вечен Он, вне власти укоризн, обилен обителями сладостных блаженств и средствами вкушенья оных — все они Его достойны, многообразны, многовидны, безграничны; тот, кто, играя, творит, хранит и рушит целый мир, исполненный многоразличьем форм вкушений и вкушателей бесчестных; Высший Брахман; Пурушоттама; Нараяна; Он, сотворив весь этот мир — от Брахмы до вещей недвижных, пребывая в своей природе неколебимым; и, будучи недосягаем почитанью иль созерцанью ни людей, ни Брахмы, ни иных богов; исполненный — как бы великий океан! — отеческой любви, благоутробья, жалости и снисхожденья; сам себя соделав сообразным различным формам существованья, снизошел в различные миры — не покидая, однако, своей природы высшей; теми и иными почтенный, в ответ на те или иные их желанья он посылал им плод, известный как «дхарма», «артха», «кама» либо «мокша»; и вот, намереваясь, наконец, поднять все бремя (беззакония) земли — дабы спасти одновременно с прочими и нас, нисшед на землю, он стал доступен взорам всех людей; творя деянья дивные, способные восхитить глаза и души людей как дальних, так и ближних, он истребил Путану, Шакату, Ямалу, Арджуну, Аришту, Праламбу, Дхенуку, Калию, Кешина, Кувалаяпиду, Ченуру, Муштику, Каусалу, Кансу и иных (асуров, упырей и демонов зловредных); напитав весь мир нектаром взглядов своих и слов, струящих состраданье великое, сердечность и любовь; толпу своих достоинств обнаружив — превосходнейшую красоту, благоволенье и иные, — он обратил Акруру, Малакуру и прочих в великих бхактов; наконец, под видом побужденья потомка Панду к битве он научил [нас] бхакти-йоге, согласной и со знаньем, и с деяньем, имеющей Его предметом, той, которой наставляет Веданта, приводящей к конечной цели (к Высшему Благу) человека — освобожденью.
Итак, с началом войны между Пандавами и Кауравами Господь сей, Пурушоттама, Владыка всех владык, став смертным ради блага мира, любовью побеждаемый к взыскующим приюта в Нем, соделал сына Притхи колесничим, себя же — его возничим, перед глазами всех людей.
Хотя и зная об этом величье Арджуны, всем существом своим слепой, царь Дхритараштра, побуждаемый желаньем победы [своему сыну] Суйодхане, возничего Санджаю вопросил:
1. Дхритараштра сказал:
На Курукшетре на поле дхармы, собрались они, решившись сразиться,
сыновья мои и дети Панду. Что же делали они, о Санджая?
2. Санджая сказал:
И вот, увидев армию сынов Панду, построенную в боевом порядке,
К учителю приблизившись, царь Дурьодхана слово молвил:
3. Взгляни, учитель, на великую армию сынов Панду,
[К бою] построенную учеником твоим, сыном Друпады, искусным.
4. Вот великие лучники, герои, равные в битве Бхиме, Арджуне:
Ююдхана и Вирата, и Друпада, колесничий великий.
5. Дхриштакету, Чекитана и доблестный царь Каши,
Пуруджит и Кунтибходжа, и шибийцев царь, средь людей бык мощный.
6. Юдхаманью смелый, доблестный Уттамоджас —
Все они великие колесничие — и сын Субхадры, и сыновья Драупади.
7. Узнай и тех, кто среди нас лучшие, о среди брахманов превосходный;
[Вот они], вожди моего войска: чтобы упомянуть и о них, тебе называю -
8. Сам ты, и Бхишма, Карна, Крипа также, в боях победный,
Ашваттхаман и Викарна, также и сын Сомадатты.
9. Многие также иные герои жертвуют ради меня жизнью:
Владеющие различным орудием, все они опытны в ратном деле.
10. Но недостаточна та наша сила, хранимая Бхишмой:
А эта — достаточна, этих сила, хранимая Бхимой.
11. Вы же, стоящие — всяк на своем месте — твердо.
Тщательно Бхишму храните, все вы и каждый [из нас].
Дурьодхана, своими глазами увидев хранимую Бхимой силу Пандавов и силу свою, хранимую Бхишмой, и поведав учителю о достаточности силы той для победы над ним, Дурьодханой, и недостаточности силы своей для победы над теми, духом смутился (I–II).
12. Старший из Куру [Бхишма] — прадед львиный клич издал тогда громко,
И в свою раковину протрубил, отважный, боевой дух в нем возбуждая.
13. Тогда прогремели внезапно раковины и барабаны,
кимвалы, литавры и трубы. Тот звук был ужасен.
14. Стоя тогда на колеснице великой, белыми конями запряженной,
убийца Мадху и сын Панду протрубили в свои раковины дивные.
15. Панчаджанью [держал в руках] Кришна, Девадатту — Арджуна;
в великую Паундру протрубил Волчье Брюхо, [Бхима], чьи ужасны деянья.
Его смущение увидев, Бхишма, дабы возбудить в нем боевой дух, издал львиный клич и в раковину протрубил, чем вызвал воинственный шум, состоящий из звуков раковин и барабанов.
Тогда — тот шум услышав, Владыка всех владык, возница Партхи, а также колесничий его, сын Панду, — стоя на великой, несущей победу над тремя мирами колеснице, — протрубил в дивные раковины свои: Шри Панчаджанью и Шри Девадатту, чей звук три мира потрясает.
16. В Анантавиджаю протрубил сын Кунти, царь Юдхиштхира;
А близнецы Накула и Сахадева — в Сугхошу и Манипушпаку.
17. И великий лучник, царь Каши, и Шикхандин, колесничий великий,
Дхриштадьюмной и Вирата, и Сатьяки непобедимый,
18. Друпада и сыны Драупади, и могучерукий сын Субхадры —
Все они вместе протрубили, о владыка, каждый — в раковину свою.
19. Разорвал тот шум сердце сынов Дхритараштры,
гулом ужасным содрогнул он небо и землю.
Тогда Юдхиштхира, Волчье Брюхо (Бхима) и прочие, каждый в свою раковину протрубили, этот шум разорвал сердца всех твоих сыновей, во главе с Дурьодханой. «Именно сегодня погибло войско (сила) Кауравов» — так подумали сыновья Дхритараштры; так поведал Санджая Дхритараштре, вожделевшему их победы (12–19).
20-21. Тогда сынов Дхриташатры, выстроенных рядами, увидев,
лук подняв — ибо началась уже дротиков перестрелка, —
Хришикеше сказал тогда слово, тот, на чьем знамени Хануман, сын Панду:
Между обеих армий, о Неколебимый, поставь мою колесницу!
22. Чтобы смог рассмотреть я тех, построенных в ряду, воинственных,
с которыми мне предстоит сразиться в пылу этой битвы.
23. Воинов, готовых к бою, увижу я, что собрались сюда,
что стремятся угодить в битве злокозненному сыну Дхритараштры.
24-25. Слово это, о сын Бхараты, от Гудакеши услышав,
между обеих армий великую колесницу Хришикеша поставил,
перед всеми владыками земли, с Бхишмой и Дроной во главе,
и сказал: смотри, Партха, на этих Кауравов, сошедшихся вместе.
Тогда, увидев Дхритарагитры сынов воинственных, построенных в ряды, сын Панду, со знаменем, несущим Ханумана, испепелившего столицу Ланки, Хришикеше приказал — Тому, который, играя, усильем мысли творит, содержит и разрушает целый мир; который есть средоточье знанья, мощи, силы, владычества, геройства, победного сиянья; который, пребывая безраздельным властителем всех (внутренних и внешних) чувств людей, больших и малых; ныне, побежденный любовью ко взыскующим Его покрова, пребывал в обличье низком возницы, — «чтоб осмотреть мне воинов, готовых к бою, поставь мне колесницу на месте, для обозренья годном!» И тот послушно и проворно — перед лицом владык земли, Бхигимы, Дроны и прочих — приказание исполнил.
26-29. Тогда стоящих увидел Партха, отцов [своих], также дедов,
учителей, дядей, сыновей также, друзей, внуков,
шуринов и приятелей — в обеих армиях [они стояли].
Увидев их, всех этих родичей, выстроенных в ряды, сын Кунти,
Жалостью безмерной исполнившись, в скорби слово промолвил:
При виде этих близких людей, Кришна, воинственных, рядами построенных,
Слабеют мои члены, рот мой пересыхает,
Тело мое словно в лихорадке, волоски на коже встают дыбом.
30. Лук Гандиву выскальзывает из рук, кожа моя пылает,
устоять не могу я на ногах, словно помутился ум мой.
31. Вижу я, о Кешава, знаменья недобрые,
благого же результата я не вижу, если убью своих родичей в битве.
32. Мне не нужна, о Кришна, победа, не нужно царство или услады;
что нам в царстве, Говинда, что в удовольствиях и даже в жизни?
33. Те, ради кого нам желанны царство, удовольствия, услады, —
вот они, выстроенные в боевом порядке, жертвующие жизнью и богатством.
34. Учителя, отцы, также сыновья и деды,
дядья, шурины, внуки, тести, также [и прочие] родичи.
35. Пусть и убитый ими, не хочу их убивать, о убийца Мадху,
даже ради владычества над тремя мирами —
тем более ради [приобретения] земли!
36. Что за радость нам будет от убийства сынов Дхриташатры?
Лишь грех, о Джанардана, приобретаем мы, поразив этих насильников.
37. А потому мы не смеем убивать сынов Дхриташатры с [прочими] родичами;
разве мы сможем радоваться, родных убив, о убийца Мадху?
38-39. Если даже эти не видят — они, чей ум поражен алчностью, —
зла, приходящего от истребления рода, и преступления в предательстве друга,
то как же мы не поймем, что должно от этого греха отвратиться?
Ведь мы различаем зло, происходящее от истребления рода.
40. При истреблении [мужчин] рода гибнут вечные родовые законы;
когда погиб закон — род весь одолевается беззаконием.
41. Когда одолевает беззаконие, Кришна, развращаются женщины рода;
если же женщины развращены — о Вришниец! — возникает смещение варн.
42. Варн смешенье — к аду [приводит] и губителей рода, и сам род;
ибо падают их [ушедшие] предки, лишенные приношений воды и жертвенных клецек.
43. Рода убийц злодеянья эти, виновников смешения варн
законы каст губят, а также вечные законы рода.
44. Лишившись своих родовых законов, о Джанардана,
в аду непременно поселяются люди — так слышали мы от предков.
45. О горе! Великий грех совершить замыслили мы,
Ибо собрались убить своих родных из-за жадности к царству и усладам.
46. Если даже меня, безоружного, не оказывающего сопротивления,
убьют в битве, с оружием в руках, сыны Дхритараштры, —
это будет для меня безопаснее.
47. Так промолвив, Арджуна среди битвы опустился на сиденье колесницы,
разбросав лук и стрелы. Ум его был поражен страданьем.
Глава II
Санджая сказал:
1. Ему, столь исполненному жалостью, с помутившимися, полными слез глазами,
скорбящему, — Убийца Мадху сказал такое слово:
2. Благой Господь сказал:
Что это за слабость в битве с тобой приключилась?
недостойна она ария, не ведет к небу, бесславит она [тебя], Арджуна.
3. Евнухом, Партха, не будь! Не это тебе подобает.
Жалкую слабость сердца отбросив, вставай [на битву], Врагов Губитель!
Так сидящего Партху словами «Откуда [= что это за] приключилась с тобой эта неуместная скорбь?» упрекнув, Благой Господь сказал: «Ее, эту скорбь, возникшую в битве, мудрому неприличную, противную миру высшему (или: „миру иному“), бесславную, крайне жалкую, порожденную слабосердечием, вполне отбросив, вставай на битву!» (1–3).
4. Арджуна сказал:
Стану ли Бхишму и Дрону, о Убийца Мадху, я в битве
стрелами поражать, почитанья достойных, о Врагов Убийца?
5. Ибо, не убивая учителей досточестных,
лучше уж здесь, в этом мире, милостынью питаться,
убив же этих учителей, ищущих своей пользы,
я стал бы вкушать услады, окропленные [их] кровью.
И вновь Партха, смущенный жалостью, и любовью, и страхом [неразличения] должного и недолжного, Высшего Блага, указанного Господом, не ведая, говорит: «Как же я стану убивать Бхишму, Дрону и прочих учителей досточестных? Более того: убив их, сверх меры привязанных к усладам [царства], их же кровью окропив принадлежащие им блага, — как смогу я вкушать эти услады, восседая на троне того иль иного?» (4–5).
6. Что же из двух тяжелее — не знаем:
мы ль победим или если они победят нас;
те, убивая которых мы отвратимся от жизни,
они стоят перед нами, сыны Дхритараштры.
7. Жалостью злой все мое существо убито,
смутился мой ум [мыслью] о долге. Тебя вопрошаю:
Что будет [мне] благом? Скажи это определенно.
Твой ученик я! Спаси меня, к тебе припавшего!
«Итак [говорит Арджуна], сыновья Дхритараштры, начавшие эту войну, напав на твоих, [о Кришна, друзей и родичей], отвратившихся от действия, убьют их? Пусть. Для нас, распознающих должное и недолжное, лучше погибнуть от их руки, чем, убив их, получить беззаконную победу; так мне кажется». Проговорив это, весьма жалкий, он сел у ног Господа со словами: «Скажи мне — ученику твоему, под Твой покров прибегшему, — определенно, что есть для меня благо?» (6–7).
8. Ибо я не предвижу, что могло б успокоить
мою боль, иссушающую чувство.
Когда я достиг бы цветущего, прочного
царства на земле иль даже владычества над богами.
9. Санджая сказал:
Так сказав Хришикеше, Гудакеша, врагов губитель,
«Не буду сражаться!» — промолвил Говинде и погрузился в молчанье.
Итак, обратив свой взор на Партху, прибегнувшего к Его покрову вследствие желания познать дхарму (должное) и мнящего адхарму в битве, которая есть высшая дхарма для кшатриев, впавшего в безумие действием неуместно нахлынувших на него жалости и любви, Господь подумал: «Его ослепление не исчезнет без знания сущности Атмана, а также без знания о том, что война, лишенная привязанности к плоду, есть средство достижения Атмана»; [поэтому] Господь, Высший Пуруша, преподал духовное наставление (адхьятма-шастра). По этому сказано [ГИАС, 5]:
«Ради Партхи, припавшего [к Господу], смущенного мыслью о дхарме и адхарме
и неуместной любовью и жалостью, совершено преподание наставления».
10. [Тогда] ему, скорбящему среди обеих армий,
Хришикеша, словно слегка усмехнувшись, молвил такое слово:
Его, столь исполненного скорбью, чей признак — поведение истинной сущности тела и Атмана; говорящего же о дхарме, характеризуемой знанием Атмана, превосходящего тело; исполненного противоположных качеств; внезапно впавшего в нерешительность между двумя армиями, готовыми к сраженью, — этого Партху [таким] увидев, Высший Пуруша, словно слегка усмехнувшись, сказал такое [слово] — т. е., говоря как бы насмешливую речь, сказал наставление (вачана), имеющее своим предметом сущность Атмана и Высшего Атмана, а также средство его достижения, в виде карма-йоги и бхакти-йоги, и начинающееся со слов: «Ни Я когда-либо не был не-сущим…», а кончающееся словами: «Не скорби! От всех грехов я освобожу тебя…» (Бх. Г. II.12-XVIII.66).
11. Благой Господь сказал:
Говоришь ты о мудрых вещах, а жалеешь тех, о ком жалеть
не надо; ни об ушедших, ни о живущих не сожалеют знающие.
Ты жалеешь тех, о ком жалеть не надо; говоришь же: «Ибо падают их ушедшие предки, лишенные приношений воды и жертвенных клецек» и прочие слова, отмеченные мудрым [пониманием] природы тела и Атмана. Для знающих же природу тела и Атмана здесь нет никакого основания для скорби. Ни о тех, в которых ушло жизненное дыхание, т. е. о телах, ни о тех, в которых не ушло дыхание, т. е. об Атманах, не сожалеют знающие сущность (= истинную реальность) их природы. Поэтому в тебе имеется это противоречие: с одной стороны — «этих я буду убивать и т. д.» — сожаление; с другой — слова о дхарме и адхарме, возникающие от знания о сверхтелесном Атмане. Так что ты не знаешь ни природу тела, ни вечного, превосходящего тело Атмана; [не знаешь ты] и дхарму, состоящую в сражении и прочем, поскольку оно является средством его (Атмана) достижения. И вот это сражение, [если оно] лишено привязанности к плоду, является средством реализации (достижения) сущности Атмана. Ибо Атман не обладает ни существованием, зависящим от рождения, ни уничтожимостью, зависящей от смерти, ввиду отсутствия у него рождения и смерти. Поэтому он не есть место (повод) для сожаления. Тело же материально, его природа — изменчивость; для него естественна связь с возникновением и гибелью. А если так — то и оно не оставляет места для сожаления; таков смысл [этого контекста] (II).
Итак, во-первых, услышь о природе Атманов.
12. Ни Я когда-либо не был не-сущим, ни ты, ни эти цари;
и мы не станем не-сущими — все мы, после этого.
Я — поскольку Владыка всего [сущего], начиная от этого, настоящего времени назад, в безначальном времени, не не был, но был. И эти, перед тобой стоящие, властвующие души (цари) не не были, но были. И я, и вы — все мы, после этого, т. е. во времени, следующем за нашим [временем], не станем не-сущими — но, напротив, мы будем [сущими]. Точно так же как несомненно, что я, Владыка всего, Высший Атман, вечен, — так и вы, т. е. души, т. е. атманы, также вечны; так следует думать [обо всех вас].
Таким образом, представляется, что самим Господом сказано о существовании, притом в абсолютном смысле, различия между, с одной стороны, Господом, Владыкой всего и [многими] атманами, с другой — [многих] атманов между собою; ибо когда наставляют о вечном и абсолютном человека, ослепленного неведением, с целью устранения его (неведения), употребляются такие обозначения, как «я», «ты», «эти все», «мы». Что же касается учения о различиях между атманами в результате [действия] упадхи («наложения»), то с представлением о нереальности различия между Атманами не согласуется указание [самим Господом] на это различие в момент наставления об [истинно]-сущем. Различие атманов, о котором говорит Бхагаван (Господь), относится к самой их природе; поэтому и шрути утверждает: «Вечный — вечных, духовный — духовных, единый — многих [существ] желания исполняет» (Швет. Уп. 6.13); т. е. вечных, многих, духовных — тот, который един, Вечный, духовный, — он желанья исполняет — таков смысл. В учении же об иллюзорности различий, порождаемых [якобы] неведением, оказывается невозможным согласовать такие действия [Пуруши], как, с одной стороны, обучение и проч., основанное на видении различия, порожденного неведением, и, с другой — состояние уничтоженности неведения и порождаемых им последствий у Высшего Пуруши, наделенного зрением абсолютного, посредством прямой реализации сущности Атмана — бескачественного, неизменного, вечного и [по природе] духовного.
Если предположить, что Высший Пуруша также одержим неведением, то, в таком случае, его слова не составляют учения (наставления для Арджуны), ибо они неразличимы от слов «самого Арджуны», и то, что они (слова учителя) сообщают, есть нечто ложное, порожденное неведением.
Если же, далее, [оппонент допускает, что] знание различия — в случае Высшего Пуруши, усвоившего знание недвойственности (т. е. учение адвайты), — является чисто иллюзорным, наподобие сгоревшего куска ткани (сохраняющего свою прежнюю форму, но уже не являющегося тканью), и поэтому не привязывает [к миру сансары], то такое рассуждение также ложно: ведь знание, например, о воде, [видимой] в пустынном мареве, будучи иллюзорным (т. е. мнимым развертыванием того, что уже прекратилось), не может быть причиной деятельности принесения воды и проч. Также и здесь [в случае сообщения знания], если знание различия прекращено (отменено) знанием недвойственности, то, даже как бы развертываясь, оно не бывает — вследствие установленности его иллюзорного характера — причиною деятельности наставления [Арджуны] и проч. Невозможно также [всерьез] утверждать, что иллюзорность [знания различия] определяется состоянием Ишвары, вначале якобы не знающего, а затем обретающего знание сущего путем изучения шастр. Этому противоречат такие тексты шрути и смрити, как: «Он, который всезнающий, всеведущий…» (Мунд. Уп. I.I.9); «Высока мощь Его и рукообразна — так говорят шрути; природе Его присуще действие знания и силы» (Швет. Уп. 6,8); «Знаю Я, Арджуна, существ бывших, и настоящих, и будущих; Меня же не знает никто» (Бх. Г. 7,26).
Опять-таки нуждается в объяснении вопрос о том, кому сообщает наставление о недвойственном Атмане Высший Пуруша — а также, в настоящее время, традиция учителей, — после того как недвойственная природа Атмана ими вполне установлена, а знание различия отнесено к категории иллюзорного? Может быть, лишь кажущемуся, наподобие отражения, Арждуне и прочим ученикам? Но это лишено смысла, поскольку никто, будучи в здравом уме, не станет в чем-либо наставлять свои собственные, видимые в кристалле, в мече, в зеркале и т. п. отражения, зная об их тождественности самому себе.
Также и об «иллюзорности» (в смысле мнимого развертывания снятой сущности) они (т. е. адвайтисты) здесь говорить не могут… Об «иллюзорности» имеет смысл говорить в таких случаях, как «восприятие (знание) второй луны» и проч., возникающее в силу реального помутнения (т. е. болезни) глаза; здесь причина «второй луны» даже от знания недвойственности луны не устраняется (ибо она есть реальная болезнь глаза). Однако такого рода иллюзия вполне бессильна, будучи разрушена убедительными аргументами. Здесь же (т. е. в знании различия душ) никакое иллюзорное знание вообще невозможно: ведь знание, чей объект и причина в равной степени нереальны (по учению адвайтистов), исчезает от установления истинного знания предмета. Поэтому если Владыка всех и нынешняя традиция учителей обладают знанием истины (в понимании адвайты), то восприятие различия и основанное на нем обучение невозможны. Если же у них нет такого знания, то, вследствие этого, их невежество установлено и обучение тем более невозможно. Более того, знанием недвойственности Атмана у учителя уничтожается представление о том, что наряду с Брахманом существует еще нечто (или: уничтожается знание Брахмана с его производными, в том числе ученичеством); почему обучение ученика теряет смысл. Если считать, что учитель и его знание — это всего лишь продукт воображения, то и об ученике, и его знании [можно утверждать то же самое; таким образом, этот последний] продукт воображения неустраним. Если же допустить, что знание ученика хоть и реально не существует, но все же противоположно знанию учителя и в этом смысле устранимо, то ведь это в равной степени приложимо и к учителю, и к его знанию, которые также устранимы; отсюда бессмысленность обучения. Так, опровержения ложных взглядов достаточно (12).
13. Как у воплощенного в этом теле — детство, юность, старость, —
как и тела другого достиженье: не смущается этим мудрый.
Когда у воплощенного, пребывающего в одном теле, вслед за состоянием детства наступает состояние юности и т. п., то, с мыслью о прочности Атмана, он не предается скорби, думая «Атман умер»; точно так же, при достижении другого тела, мудрый с мыслью «Атман прочен» не смущается. Вследствие вечности Атмана сожаление о нем неуместно. Здесь следует поступать так: поскольку атманы, будучи вечны, силой безначальной кармы рождаются в том или ином теле, соответствующем той или иной [индивидуальной] карме, и поскольку они совершают, ради освобождения от связи с телами, действия (карму) — предписанные шастрами, соответственно варне каждого, в виде не связанного с плодом сражения и прочего, — то для них делаются неизбежными соприкосновения органов чувств с их объектами, причиняющие наслаждение и страдание, связанные с ощущением тепла, холода и прочего; их следует терпеть, пока совершаются предписанные шастрами действия (13). Этот смысл раскрывается непосредственно в следующем [стихе]:
14. Холодное же и горячее, приятное и неприятное, о сын Кунти,
происходит от соприкосновения с элементами;
они приходят и уходят, невечные, — ты же терпи их, Арджуна.
Звук, объект осязания, форма, вкус и запах вместе с их носителями называются элементами (матра), поскольку они производятся танматрами. Их соприкосновения с органами чувств — ухом и прочими — производят ощущения приятного и неприятного в форме холодного, горячего, мягкого, жесткого и т. д. Слова «холодное» и «горячее» [в тексте] имеют смысл примеров. Их мужественно терпи — покуда не прекратились [у тебя] предписанные шастрами действия, как сражение и прочие. Вследствие непостоянства (приходят и уходят) мужественные люди могут их претерпеть. Невечные же они — поскольку устранимы как благодаря своей преходящести, так и в силу уничтожения кармы, являющейся причиной пут (т. е. привязанности к сансаре) (14).
Ради чего нужно это терпение? — здесь он говорит:
15. Муж, которого они не колеблют, к приятному и к неприятному равный,
такой достигает бессмертия, мудрый, о бык среди мужей.
Такой муж, которого — обладающего твердостью (мужеством), полагающего неизбежное страдание (неприятное) подобным наслаждению (приятному), совершающего без привязанности к плоду свое варновое действие, как то: сражение и проч., [видящего] в нем средство к бессмертию — не колеблют [наносимые] в битве удары оружьем и прочие прикосновения, как мягкие, так и жесткие (резкие); такой именно осуществляет бессмертие, а не подобный тебе, [Арджуна], не способный перенести страдание, — таков смысл. В целом же смысл таков: вследствие вечности атманов следует поступать указанным образом (15).
Что касается вечности атманов и естественной разрушимости тел, то они не могут быть причиной сожаления (скорби), о чем сказано ранее: «ни об ушедших, ни о живых знающие не сожалеют» (2.II). Теперь он приступает к изложению этого:
16. Нет бытия у не-сущего, сущее же небытию непричастно;
природу же этих обоих видят зрители сущности.
У не-сущего, тело, истинного бытия нет; и у сущего, т. е. Атмана, нет небытия. Обоих — и тела, и Атмана, поскольку они доступны [истинному] пониманию, — зрители сущности видят природу — поскольку [всякое] размышление приводит к решению, здесь слово «анта» (природа) обозначает решение (т. е. конечный вывод о сущности того и другого). Истинная природа тела, вещи неодушевленной, есть именно не-сущее, а у Атмана, [вещи] духовной, истинная природа есть именно сущее: вот «решение», которое здесь обнаружено (= увидено), — таков смысл. Ибо не-сущее обладает разрушимой природой, а сущее — неразрушимой (негибнущей). Как сказано бхагаваном Парашарой: «Поэтому не существует, о дваждырожденный, чего-либо где-либо когда-либо, кроме знания (виджняна)» (ВПур 2.12.43); «Реальное бытие много указано тебе как знание, поскольку оно сущее (сатьям), иное же — не-сущее» (ВПур 2.12.45); «Негибнущее, полагают мудрые, и есть абсолютно-реальное; разрушимое (гибнущее) же произведено, несомненно, из разрушимого материала» (ВПур 2.14.24); «То, что даже с течением времени не принимает иного наименования, возникшего от изменений и прочего, то и есть реальное (васту), о царь; и что же это?» (ВПур 2.13.95). И здесь (в Гите) говорится: «Конечны эти тела…» (2.18) и «Неразрушимым познай это…» (2.17). Такова причина употребления здесь (в тексте) терминов «сущее» и «не-сущее». Поскольку же здесь нет речи о «сат-карья-ваде», данная школа не имеет в виду это учение. Здесь излагается не что иное, как различие природной формы этих двух — разрушимости и неразрушимости, с целью прекращения заблуждения у того, кто заблуждается неведением природы тела и Атмана. Именно оно (= различие) провозглашено в стихе «Ни об ушедших, ни о живущих» (2.II), и опять же оно имеется в виду в (2.17) и (2.18), следующих далее. Поэтому смысл здесь таков, как указано (16).
17. Неразрушимым же познай то, чем пронизано все это;
ничто не в силах произвести разрушение этого непреходящего.
То — духовную сущность, Атмана — «неразрушимым» познай, чем — Атманом, его сущностью, т. е. духовным началом, это, т. е. то, что Ему противно, т. е. неодушевленная сущность, — все пронизано, т. е. пропитано, исполнено внутри (вьяптам). Будучи пронизывающим началом, Атман обладает безграничной тонкостью и потому неразрушим. Противоположное Ему ничто, т. е. ни одно вещество (категория), не в силах произвести разрушение, будучи им пронизано и, значит, грубым. Ведь разрушающее — будь то оружие, вода, огонь, ветер или иное, — проникнув в разрушаемое, ослабляет (расшатывает) его; и [инструменты], молоток и прочие, в результате резкого соприкосновения порождают как бы [порыв] ветра и с его помощью разрушают. Поэтому элемент «Атман» (или: сущность Атмана) неразрушим (17).
Природа же тел — это именно разрушимость; потому говорит он:
18. Конечными названы эти тела вечного воплощенного,
Неразрушимого, неизмеримого; а потому — сражайся, потомок Бхараты.
Корень «дих» употребляется в смысле «составление, собирание» (упачая); поэтому эти тела (деха), имеющие форму конгломератов (собраний), конечны, т. е. по природе своей разрушимы. Ведь конечными являются горшок и прочие, составленные из [частей]. Тела же, о которых говорит шастра: «Чистое [тело] — посредством чистой благоприятной [кармы]» (БрУп 4.4.5), будучи предназначены для вкушения плодов кармы вечным воплощенным (атманом), имеют форму конгломерата [пяти] элементов и с исчерпанием кармы разрушаются. Атман же, наоборот, неразрушим; отчего? Оттого что не является объектом [познания] (или: поскольку неизмерим). Ибо Атман не определяется состоянием объекта, но, напротив, как тот, который познает (т. е. субъект). Так и говорится: «Кто это ведает, того знающие именуют „познающим поле“» (т. е. субъектом) (13.1). Атман не определяется как конгломерат многих [частей] вследствие того, что относительно каждого тела он [может сказать]: я знаю (т. е. познаю, воспринимаю) и, являясь субъектом (т. е. тем началом, которое познает) как тела, так и [всего] прочего, определяется (т. е. схватывается, достигается, реализуется) как однородный (гомоформный). У познающего (субъекта) не обретается разных форм, как у тела и прочего, в зависимости от перемены места. Поэтому Атман вечен — вследствие своей гомоформности, несоставленности из частей, состояния познающего (субъекта) и состояния пронизывающего (все вещи). Тело же, поскольку оно составлено из частей и имеет многие формы, ради вкушения воплощенным плодов [различной индивидуальной] кармы, а также будучи пронизанным [более тонкой сущностью, Атманом], — разрушимо. Поэтому, вследствие разрушимости природы тела и вечности природы Атмана, в обоих случаях оснований для сожаления нет; итак, [о Арджуна!], ради достижения бессмертия приступи к совершению кармы в виде сражения, не привязанного к плоду, мужественно претерпевая удары оружием и прочие неизбежные [в битве] суровые [телесные] контакты, происходящие как с тобою, так и с другими (т. е. твоими родными и друзьями) (18).
19. Кто этого видит убийцей и кто мнит его убитым —
Оба они не понимают: не убивает он и не убивается.
Кто этого — Атмана, обладающего указанной природой; убийцей — какой-либо причиной убийства мнит; и кто его — по какой-либо причине — мнит убийцей; оба эти не понимают [его]: в силу указанных причин он вечен, а потому причиной убийства не бывает; поэтому также этот Атман не убивается. Корень «хан» (убивать) по значению непереходный (атмакармана); он обозначает действие отделения от тела. Многие шастры, как, например «Да не вредит он всем существам!»; «Брахман не должен быть убиваем» (КаСмр) и другие, имеют своим предметом неустановленность (недозволенность?) действия, [приводящего] к отделению от тела.
20. Никогда не рождается и никогда не умирает.
Это не он, возникнув, уже больше не будет,
нерожденный, постоянный, вечен этот древний,
не убивается он, когда убивается тело.
Здесь говорится о том, что в силу указанных причин у Атмана, вечного и не подверженного изменениям, отсутствуют такие свойства недуховных по природе тел, как рождение, смерть и все прочие. Тогда [не] рождается, [не] умирает, т. е. рождение и смерть, присутствующие во всех телах и всеми ощущаемые, вообще никогда не затрагивают Атмана. Не Он, возникнув, уже больше не будет — он, будучи в начале мирового цикла (кальпы), вновь, в конце его уже не будет; т. е. рождение в начале… в теле Праджапати и прочих, как это сообщают агамы, равно как и смерть в конце кальпы, [неизбежная для них], Атмана не касаются — таков смысл. Поэтому Атман, пребывая во всех телах нерожденный, вследствие этого — постоянный, вечный — поскольку не вовлекается, подобно пракрита, в постоянные и нечистые изменения; древний — т. е. прежний, а вместе с тем — новый, т. е. всегда ощущаемый как нечто небывалое, — таков смысл. Поэтому и когда убивается тело, не убивается этот Атман (20).
21. Кто его знает нерушимым, вечным, нерожденным, неизменным —
Как, кого тот муж убивать заставляет, Партха, кого убивает?
Итак, человек (муж), который знает Атмана вечным, поскольку
неподверженным изменению, нерушимым и нерожденным, — тот человек — кого, какого Атмана среди атманов, пребывающих в телах людей, животных и пресмыкающихся, и как убивать заставляет, ибо: как, кого убивает? — т. е. как погубляет, как имеет такой результат своей целью, — таков смысл. «Этих Атманов я заставляю убивать»; «Я убиваю» — подобного рода сожаления имеют своей основой лишь неведение истинной природы Атмана — таков общий смысл [этого текста] (21).
«Правда, что у вечных атманов происходит простое отделение от тел; однако когда погибнут тела, которые суть средства [получения] восхитительных удовольствий, то образ расставания с ними отмечен скорбью». В ответ на это он говорит:
22. Как одежды изношенные отлагая,
человек берет новые, другие,
так отлагая тела изношенные,
воплощенный обретает другие, новые.
Шастры говорят о приобретении более прекрасного тела, взамен старого, теми, кто оставляет тело в праведной битве (дхарма-юддха); и в этом — основание для радости, как и у тех, кто[440]
25. Непроявленным, немыслимым, неизменчивым его именуют;
потому — сожалеть ты не должен, его распознав таковым.
Этот Атман не распознается (не проявляется) теми инструментами (приемами) познания, которыми распознаются (проявляются) вещи, доступные проникновению (проницанию) и прочему; поэтому — не-проявленный. Также немыслимый — ибо о нем, гетерогенном [по отношению] ко всем вещам, невозможно помыслить, относя его к той или иной природе. Поэтому и неизменчивый, неспособный к изменениям. Поэтому, распознав его с помощью указанных признаков, ты не должен о нем сожалеть.
26. Но и если его непрерывно рождаемым и умирающим помышляешь,
то и тогда, о могучерукий, ты о нем сожалеть не должен.
Если ты мнишь об Атмане, что он есть лишь тело, непрерывно рождаемое и непрерывно умирающее, а не тот, кто обладает указанными сверхтелесными признаками, то и тогда ты не должен о нем чрезмерно сожалеть ввиду неизбежности возникновения и гибели у тела, чья природа — переменчивость.
27. Неизбежна смерть рожденного, рождение умершего неизбежно;
неотменно положение это; потому — сожалеть ты не должен.
У возникшего неизбежно разрушение — т. е. оно происходит наверное; также и у разрушенного (погибшего) неизбежно рождение. Как, однако, это достигается — [новое] возникновение того, что разрушено (погибло)? Ибо мы обретаем (наблюдаем) возникновение сущего, у не-сущего же — не обретаем. Возникновение, разрушение и проч. суть различные состояния существующих вещей (дравья). Ибо нити и прочие вещи, конечно, существуют, а будучи определенным образом соединены между собою, они именуются тканью и т. д. С этим соглашаются даже сторонники «доктрины» нереальности следствия [в причине] (асаткарья-вадины). Ведь и там (в ткани) нет никакой иной вещи, кроме определенным образом переплетенных нитей. Представление о какой-либо иной [новой] вещи [в случае куска ткани] неуместно, поскольку здесь наличествует [кроме самих нитей] лишь работа ткача, присвоение нового имени и особое употребление [ткани, в отличие от нитей]. Поэтому, [как уже говорилось], возникновение, гибель и т. д. суть различные состояния [уже] существующей вещи (= того, что уже есть). Когда та или иная вещь, достигшая состояния под названием «возникновение», переходит в другое состояние, противоположное ему, мы называем это «разрушением». И с той же неизбежностью, с какой вещество «глина» принимает состояние комка, горшка, черепков, пыли и прочего, [любое] изменчивое вещество [проходит] ряд изменений. При этом «разрушение» есть принятие веществом, находившимся в предшествующем состоянии, состояния последующего. Этот же самый [переход в новое состояние] есть «возникновение» [нового] состояния. Итак, неотменна эта последовательность изменений, именуемых «возникновение» и «разрушение», у вещества изменчивого; а потому — ты об этом сожалеть не должен (27).
Однако и та легкая скорбь, которая [бывает] при виде достижения вещью нового состояния, противоположного предыдущему, в существах, подобных человеку, не возникает; поэтому он говорит:
28. Непроявлено существ начало, проявлена их середина,
конец же их опять непроявлен; чему же здесь сокрушаться, потомок Бхараты?
Человек и прочие существа суть вещи существующие; однако у них, пребывающих каждое в своей природе, не воспринимается (не обретается) их предшествующее состояние, воспринимается среднее состояние в форме «человек и прочее» и [опять] не воспринимается их последующее состояние; поэтому здесь нет причины для сокрушенья (28).
Итак, даже [если принять] учение о телесности Атмана, нет причины для сокрушения; сказав об этом, он говорит, что труднодостижимо решение (определение) об Атмане и весьма редок тот, кто может созерцать, говорить, слушать [наставление] и учить на основании шастр об Атмане, превосходящем тело, чудном по своей природе.
29. Чудом один его видит,
чудом и говорит о нем иной,
чудом иной о нем и услышит,
но, и услышав, никто его не знает.
Обладающего такой [описанной выше] природой, вследствие гетерогенности — по отношению ко всем вещам, иным, чем сам он, — определяемого (установленного), словно чудом, [Атмана] из бесчисленных существ [лишь один] кто-то, многими подвигами счистив грехи и накопив благие [заслуги], видит. Подобный ему кто-то [иной] говорит [об Атмане] другому. Таким же образом кто-то [иной] [о нем] слышит. Но, даже услышав, ни один не познает его истинной (= установленной так, как это есть на самом деле) природы. Употребление слова «и» при упоминании видения (?), говорения и слышания выражает то, что сущностное видение, сущностная речь и сущностное слышание [об Атмане] встречаются редко [даже среди аскетов, уничтоживших свои грехи] (29).
30. Ни в одном из тел воплощенный никогда убит не бывает;
потому — обо всех существах сожалеть ты не должен, потомок Бхараты.
Этот воплощенный, будучи вечным, [пребывая] в телах всех, богов и прочих, не убивается с гибелью того или иного тела: так следует считать. Поэтому все существа, начиная с богов и кончая растениями, будучи даже неравны обликом, в силу своей описанной выше природы равны по сущности и вечны. Их неравенство, а также невечность относятся к телу (= ограничены лишь телом). Поэтому ты не должен сожалеть обо всех существах, начиная с богов; т. е. не только о Бхишме и т. д. (30).
31. Также и свой варновый долг соблюдая, колебаться ты не должен:
нет ведь для кшатрия ничего дороже, чем праведная битва.
Даже если начавшаяся битва душегубительна, ты, свой варновый долг соблюдая, колебаться не должен, [видя в ней нечто] подобное [жертвоприношению] «Агништома». Чем праведная — предпринятая на законном основании — битва, для кшатрия ничего дороже нет. Ибо [в Гите] говорится (см. 18.43). И в Агништоме, и прочих [жертвоприношениях] над [убиваемым] животным насилия не совершается, ибо шрути [по этому поводу] указывают, что вслед за оставлением ничтожного тела козла и прочего обретается более прекрасное тело и [даже] райское состояние: «Ты, поистине, не умираешь, невредимым ты пребываешь; легкопроходимыми путями богов идешь ты! Куда идут праведные, [куда] не идут злые, туда пусть поместит тебя бог Савитар!» (ТС 4.6.9.46 = ТБр 3.7.7.14) — так говорит шрути. Здесь же говорится, что умершие в битве приобретают более прекрасные тела: «Как одежды отлагая изношенные, человек берет новые…» и т. д. (2.22), поэтому, как в медицине [болезненное] действие инструментов и прочего совершается ради спасения больного, точно так же указано и относительно Агнишомы и прочих [аналогичных] случаев, [т. е. настоящего сражения] (31).
32. Словно внезапно представшую отверстую дверь рая,
счастливы кшатрии, Партха, получившие битву такую.
Такую битву, словно без усилий и беспрепятственно обретенное средство достижения Высшего счастья, счастливые — [словно] обладающие благими заслугами — кшатрии получают (принимают как некий ценный дар) (32).
33. Если же ты не вступишь в это праведное сражение,
То, свой варновый долг и славу отбросив, — грех приобрящешь.
Но если ты под действием заблуждения не вступишь в это начавшееся сраженье — а это есть твой, как кшатрия, варновый долг, — то ты, не совершая этой начавшейся дхармы и тем самым отбросив высшее счастье, [определяемое] как плод варнового долга, а также [добываемую в сраженье] высочайшую славу, — обретешь высший грех.
34. И люди тебя покроют бесславием безграничным;
для благородного же бесславие тяжелее [самой] смерти.
Ты не только потеряешь высочайшее счастье и славу — но люди все, высокого и низкого звания, покроют тебя безграничным — проникающим все времена и страны — бесславьем, говоря: «Партха, когда началась битва, испугался!» Тогда, если [спросят]: ну и что? Для того, кто был почитаем за свою доблесть, геройство, смелость и прочие [воинские добродетели], бесславие, рожденное [предположением] противоположного, бесславие тяжелее [самой] смерти: т. е. даже смерть лучше такого рода бесславия, — таков смысл (34).
[Если же Арджуна спросит:] «Я, будучи [прославленным] героем, уклонился от битвы из-за любви к родным и жалости; как же придет ко мне бесславие?» — то вот ответ:
35. «Из страха ты уклонился от битвы» — так подумают великие колесничие;
ничтожным ты станешь в глазах людей, прежде тебя почитавших.
В глазах тех — Карны, Дурьодханы и прочих великих колесничих, — кто прежде тебя почитал, [говоря: «Арджуна] — доблестный герой», то теперь, вследствие уклонения от участия в предлежащей битве, ты станешь ничтожным — тем, которого легко одолеть: великие колесничие подумают, что ты уклонился от битвы из страха. Ибо храбрые враги могут уклониться от битвы из-за любви к родичам и т. п. не иначе как по причине страха (35). Более того:
36. Много обидных слов скажут недруги о тебе,
пригодность твою понося; а что же этого больнее?
«В споре с нами, витязями, как сможет этот Партха устоять хоть минуту? Пусть [испытает] свою пригодность где-нибудь еще, а не в споре с нами!» — так пригодность твою понося, твои враги, сыновья Дхритараштры, скажут многие слова, обидные для витязей. Какое у тебя [может быть] огорчение (боль), большее этого? Так что ты подумаешь, что даже смерть лучше таковых обид (36).
Поэтому то и другое — и убийство самим героем (витязем) других, и самого его убиение другими — к лучшему; и он говорит:
37. Рай обретешь ты, убитый; победив, землей насладишься;
а потому — приняв решенье, вставай на битву, сын Кунти!
Убитый другими в праведной битве (дхарма-юддха), ты затем обретешь наивысшее благо; либо, убив других, ты беспрепятственно насладишься [благами] царства. Высшее благо ты обретешь потому, что [совершение] варнового долга в виде непривязанного к плоду сражения является средством [достижения] высшего блага. Поэтому, решив так: «Вступление в битву есть средство достижения мокши, определяемой как высшая цель стремлений человека», вставай [сражаться]. Для тебя, сына Кунти, именно это прилично — таков общий смысл (37).
[Далее] он объясняет, как сражается тот, кто стремится к мокше:
38. Уравняв радость-страданье, обретенье-потерю, победу-пораженье,
затем на битву подвигнись! Так ты не обрящешь греха.
Итак, узнав вечного Атмана, превосходящего тело, незатрагиваемого ничем из того, что телесно, неколебим мыслью в случае победы-пораженья, приобретенья богатства — [его] потери, радости-страданья, возникающими вследствие ударов оружием и прочего, неизбежного в битве, избегая привязанности к плоду в виде рая и прочего, начни сраженье, с мыслью лишь о том, что должно быть сделано. Так поступая, ты не обрящешь греха — не приобретешь греха, имеющего форму болезненной сансары, т. е. освободишься от пут сансары, — таков смысл (38).
Так, указав на постижение истинной природы Атмана, он приступает к изложению того, что ему, постижению, предшествует, — дисциплины действия (или: подвига действия, карма-йоги), которая есть средство достижения мокши:
39. Эту мысль, изложенную в рассуждении, услышь [теперь] в дисциплине:
подвигом этой мысли ты сокрушишь, Партха, узы кармы.
Мысль (буддхи) есть складывание (букв, «счет», «санкхья»). Та природа Атмана, которая есть рассуждение (санкхья), может быть установлена с помощью мысли. Если природа (сущность) Атмана должна быть постигнута, то та мысль, которую надо выразить для такого постижения, тебе изложена, начиная со стиха «Ни Я когда-либо не был не-сущим…» (2.12) и кончая «А потому — обо всех существах сожалеть ты не должен» (2.30). Та дисциплина мысли, которую следует изложить в связи с совершением действий, ведущих к достижению мокши, и которым предшествует (а также их сопровождает) знание Атмана, именно она обозначается [здесь] словом дисциплина (йога — подвиг, усилие, упражнение, аскеза). Ибо [в дальнейшем] будет сказано (см. 2.49). Эту мысль, о которой надлежит сказать в дисциплине, услышь ее, излагаемую; подвигом (йогой, дисциплиной) (той мысли ты узы кармы сокрушишь: узы, [которые сковывают] с помощью кармы, — узы кармы, т. е. цепь сансары, — таков смысл (39).
[Теперь] говорит о величии действия кармы, обладающего подвигом (либо: связанного) с той мыслью, о которой будет идти речь:
40. Здесь зачин не гибнет, препятствия [здесь] нет:
даже малость этой дхармы избавляет от великого страха.
Здесь — в карма-йоге (в дисциплине действия) — зачин не гибнет: зачин — начало; гибель — утрата [этим зачином] [его свойства] быть средством к достижению плода, т. е. не бесплодность начатого, даже если оно, не будучи доведенным до конца, прервано, причем этот перерыв начатого даже не является препятствием. Даже малая частица этой дхармы, называемой «карма-йога», избавляет от великого страха: избавляет от страха (ужаса) сансары. Эта дхарма будет подробно изложена [также] и в дальнейшем (см. 6.40 сл.). Ибо иные средства [достижения мокши] — имеющие хождение в народе, а также ведийские — [не терпят] перерыва: они делаются бесплодными, и [этот перерыв] бывает им в препятствие (40).
Показывает, что мысль, направленная на действие, которое есть средство достижения мокши, лучше мысли, имеющей своим предметом (направленной на) действие прагматическое:
41. Мысль, состоящая в усилии, едина здесь, о радость Куру;
но бесконечны и многоветвисты мысли тех, кто усилия не совершает.
Здесь — во всяком действии, предписанном шастрами, — состоящая в усилии мысль едина, т. е. мысль, пребывающая в действии, которое намеревается совершить адепт (стремящийся к освобождению), есть мысль, состоящая в усилии. Усилие — решение (решительность, твердое намерение), ибо такая мысль сопровождается (либо: последует) определенным решением об истинной природе Атмана. Мысль же, направленная на прагматическое действие, не состоит в усилии. Ибо там, где властвует желание (т. е. сансарическая прагматика), осознается лишь самый факт существования Атмана, превосходящего тело, установления же реальной природы Атмана не происходит, поскольку даже при отсутствии определенного решения об истинной природе Атмана возможны люди, имеющие объектом [своего желания] плод в виде рая и прочего и вкушающие плоды применения соответствующих средств; это не противоречит [их незнанию истинной природы Атмана]. Тогда как эта мысль, состоящая в усилии, ввиду направленности на средства достижения единого плода едина, ибо стремящийся к освобождению совершает все действия ради единственного плода, называемого «мокша». Поэтому в силу единственности смысла шастр мысль, направленная на все действия, бывает одна и та же. Как, например, ритуалу «Агнея» и прочим соответствуют шесть [различных] процедур, объединенных ввиду единственности достигаемого плода в единую шастру, почему и мысль, направленная на них (либо на нее, шастру), едина; так [и здесь] — таков смысл. У тех же, кто не совершает усилия [с целью освобождения], кто занят действиями, ведущими к достижению таких плодов, как рай, потомство, богатство (скот), пища и прочее, мысли ввиду бесконечности (по количеству) плодов бесконечны. А кроме того, многоветвисты: ибо даже в обрядах, которые предписаны ради достижения единого плода, — как, например, жертвоприношения полумесячий — имеется разделение плодов на [главные] и промежуточные, например «Долголетия не желает; доброго потомства не желает» (ТС 2.6.9.7) и т. д.; так что имеет место многоветвистость. Поэтому у тех, кто усилия не совершает, мысли бесконечны и многоветвисты. Говорится следующее: все плоды периодических и непериодических жертвоприношений, как главные, так и промежуточные (второстепенные), о которых говорят тексты шрути, следует оставить и совершать все действия, имея в виду единую цель шастр, которая есть плод [под названием] «мокша». И прагматические (= «дезидеративные») действия, соответствующие варне и ашраму, следует, отказавшись от их плода и объединив их [в этом смысле] с периодическими и непериодическими, совершать по мере сил ради достижения мокши (41).
Теперь упрекает тех, кто занят прагматическими («дезидеративными») действиями:
42. Речи цветистые, изобилующие разнообразными предписаньями,
произносят неразумные, сосредоточившись на слове Веды;
состоящие из желаний, они жаждут рая, говоря «нет ничего другого».
43. К пути наслаждений и власти [их приводят эти речи],
в виде плода дающие лишь карму и рожденья.
44. У них, привязанных к наслажденьям и власти, ум этими [речами] разрушен,
[и потому] мысль, состоящая из усилия, в средоточии не устанавливается.
Цветистые — т. е. дающие в качестве плода лишь цветы, услаждающие лишь в первый момент; ведущие к пути наслаждений и власти — речи [люди] неразумные — обладающие ничтожным знанием — произносят, сосредоточенные на слове Веды — привязанные к тем [учениям] Вед, которые говорят о плоде в виде рая и прочего; говорящие «нет ничего другого» — вследствие чрезмерности этой привязанности говорящие: «нет иного плода, превышающего рай и прочее (или: кроме рая и прочего)»; состоящие из желаний — преимуществующие умом (т. е. манасом) в желаниях, — они жаждут рая — думают только о рае; с истощанием же плода в виде рая и прочего [эти речи] дают плод, называемый карма, и новые рождения, они изобилуют разнообразными предписаниями — ввиду отсутствия в них [речах] сущностного знания они углубляются в демализацию действий; «те, кто произносят эти цветистые речи, приводящие к пути власти и наслаждений» — такова синтаксическая связь. У них, привязанных к наслаждениям и власти, этими — речами, имеющими предметом наслаждения и власть, — разрушено знание, [и потому] упомянутая ранее мысль, состоящая из усилия, в средоточии — т. е. в уме (манасе), не устанавливается — т. е. не возникает; ум (манас) — это средоточие (самадхи), ибо в нем сосредоточивается (собирается) знание об Атмане (или: самопознание). В уме таких [людей] никогда не возникает мысль, имеющая своим предметом действие, направленное на достижение мокши, которому предшествует (или: которое сопровождается) твердое установление природы Атмана, — таков смысл. Поэтому адепт, [стремящийся к освобождению], не должен привязываться к [ритуальным] действиям, служащим удовлетворению желаний (т. е. направленным на прагматическое существование) (42–44).
Зачем же тогда Веды, стремящиеся (имеющие целью) воспитывать душу с большей любовью, чем тысячи отцов и матерей, предписывают действия, порождающие ничтожный плод в виде повторных рождений? И как возможно, чтобы предписания Вед следовало оставлять? В ответ на это он говорит:
45. На сферу «триады качеств» направлены Веды;
отрешись от «триады качеств», Арджуна,
владей собою, без обретенья-храненья, без двойственности пребывая в саттве.
46. Для рассудительного брахмана столько пользы в Ведах,
сколько [для жаждущего] в колодце, заливаемом обильно водою.
Триада качеств — это «триады качества», саттва, раджас и тамас; словом «триада» обозначены люди, изобилующие саттвой, раджасом и тамасом. Веды именно вследствие своей великой любви [к людям] учат добру эти [три класса] людей — изобилующих саттвой, раджасом и тамасом. Если бы Веды учили их добру — т. е. средствам достижения [плода], соответствующего их качествам, в виде рая и прочего, то они, из-за преобладания гун раджаса и тамаса отвратившись от саттвичного плода — мокши, не ведающие о средствах достижения свойственного им плода, одолеваемые склонностью [следовать] своим желаниям, по ошибке приняли бы недопустимое за допустимое и, предприняв (букв, «войдя в») его, погибли бы; поэтому на сферу триады качеств исправлены Веды; ты же — отрешись от триады качеств — умножай ту именно гуну (качество), которая теперь в тебе преобладает, саттву, т. е. не будь изобилующим взаимным переплетением трех качеств и не умножай дальше это изобилие, — таков смысл. Без двойственности — столь лишенных всякой сансарической природы. Постоянно пребывая в саттве — лишенной двух низших гун, постоянно пребывай в возросшей саттве. Спрашивается: каким образом? Без обретенья и храпенья — т. е. отбросив как приобретение вещей, не способствующих достижению (реализации) истинной природы Атмана, так и хранение приобретенного; владей собою (букв, «будь обладателем Атмана») — будь сосредоточенным на постижении истинной природы Атмана (или: себя). Недостигнутого достижение — «йога» (в этом контексте); достигнутого хранение — кшема. От такого продвижения (от такого образа жизни) изобилие раджаса и тамаса в тебе прекратится, а саттва возрастет. Также и не все, предписываемое Ведами, следует принимать [к исполнению] каждому человеку. Как в колодце, предназначенном для удовлетворения всех потребностей и со всех сторон заливаемом водою, [каждый] жаждущий берет ровно столько воды, насколько велика его в ней потребность, а не [пытается выпить] весь [колодец]; так и для рассудительного брахмана — во всех видах — т. е. стремящийся к освобождению ревнитель Вед возьмет из них именно то, что послужит ему средством к освобождению (мокше), но не иное (45–46).
Затем он говорит о том, что следует принимать (предпринимать) адепту, пребывающему в саттве:
47. Пусть будет в действии твое призванье, но никогда — в результате:
не будь причиной ни плода, ни действия; но и не стой в бездействии.
У тебя, пребывающего в саттве адепта (стремящегося к мокше), при совершении какого-либо регулярного, нерегулярного либо прагматического действия (обряда), излагаемого в шрути всегда в связи с каким-либо конкретным результатом (плодом), пусть будет призванье именно в действии. А к плодам, обретаемым в связи с ним (ритуальным действием), никакого интереса быть не должно, ибо [действие], сопровождаемое плодом, есть причина (форма) скованности (сансарой); плод как [действие], лишенное плода и совершаемое единственно ради почитания Меня, есть причина освобождения. Также не будь причиной ни плода, ни действия — ибо тебе следует считать себя, постоянно пребывающего в саттве адепте, не совершающим действия [в тот самый момент], когда ты его совершаешь. Тебе не следует также думать, что ты являешься причиной плода, например устранения [чувства] голода и т. д. Обе [эти причины] следует полагать либо в гуннах (качествах), либо во Мне, Владыке всего, — как это будет показано далее (3.28–30). Так определив, совершай действие (т. е. действия). В бездействии — в несовершении [действия], как это тобой, [Арджуна] сказано: «Я не буду сражаться…» (2.9), — пусть у тебя не будет к этому привязанности. Смысл этого наставления: привяжи себя к такому плоду действия, какой был описан выше (47).
Еще яснее о том же самом:
48. Совершай действия, в йоге пребывая, покинув привязанность, Дхананджая,
Будучи равным в успехе и неуспехе. Ровность именуется «йога».
Привязанность покинув — к царству, близким и прочему, — совершай действия — сраженья и другие, — в йоге пребывая, будучи равным в успехе и неуспехе, т. е. бывающими при этом победе и т. д. Эта ровность в успехе и неуспехе именуется словом «йога», потому что, в йоге пребывая, (ты совершаешь действия). Йога — это неподвижность (сосредоточенность) мысли, именующая форму ровность в успехе и неуспехе.
Почему об этом неоднократно упоминается? Говорит:
49. Гораздо ниже действие, чем дисциплина мысли, Арджуна.
В мысли ищи прибежище! Жалки побуждаемые плодом.
[Обычное, прагматическое] действие гораздо ниже действия, сопряженного с дисциплиной мысли, т. е. с йогой, имеющей своим предметом как отказ от основного плода [действия], так и ровность в успехе или неуспехе, относящимся к вспомогательному плоду. Велико их различие, в форме величия одного и низости другого. Действие, сопряженное с указанной дисциплиной мысли, уничтожить всякое страдание, исходящее от сансары, доставляет [человеку] освобождение, т. е. высшее благо человека (или: которое есть обозначение высшего блага человека). Напротив, иное [действие доставляет] неизмеримо болезненную сансару. Поэтому при совершении действия ищи прибежище в мысли, т. е. в той, которая была указана. Прибежище — место пребывания. Именно в этой [дисциплине] мысли пребывай — таков смысл. Побуждаемые плодом жалки, т. е. те, которые совершают действие из привязанности к плоду, жалки, ибо они будут принадлежать сансаре.
50. Пребывающий в йоге мысли здесь и доброе, и злое дело
оставляет, поэтому — упражняйся в йоге! Йога — в действиях искусность.
Тот, кто совершает действие, пребывая в йоге мысли, оставляет и доброе и злое дело — оба бесконечных [запаса кармы], накопленных за время, не имеющее начала, и являющихся причиной связанности. Поэтому — упражняйся в указанной йоге мысли. Йога — в действиях искусность: в совершаемых действиях эта дисциплина мысли есть искусность, т. е. наивысшая способность. Смысл таков: ее можно осуществить [лишь] с помощью наивысшей способности (эффективности) (50).
51. Пребывая ведь в йоге мысли, плод, рожденный деяньем, покинув,
освобожденные от пут рождений, неболезненного места мудрецы достигают.
Пребывая в йоге мысли, рожденный действием плод покинув — [они] совершают действия; поэтому, освобожденные от пут рождений, неболезненного места они достигают. Ведь: поскольку это установлено во всех упанишадах — таков смысл (51).
52. Когда твоя мысль переправится через мираж заблуждений,
тогда ты почувствуешь отвращение и к услышанному, и к еще не услышанному.
Когда твоя мысль — у тебя, пребывающего указанным образом в действии и под его влиянием очистившегося от греха (нечистоты), — переправится через мираж заблуждений, т. е. через греховность в форме заблуждений, вызванную привязанностью к ничтожным плодам [действий], тогда ты сам почувствуешь отвращение и к тому, что прежде было тобою услышано от Меня как достойное оставления — плод и прочее, и к тому, что ты услышишь [на эту тему] в будущем (52).
Теперь он говорит о плоде, который имело в виду исполнение [варнового] долга, сопровождаемое определенного рода мыслью и имеющее в качестве предпосылки знание истинной сущности Атмана — знание, на которое было указано словами: «Теперь услышь ее в дисциплине» (2.39); этот плод — дисциплина (йога):
53. Слушанием совершенства достигшая, когда установится неподвижно
твоя мысль, в средоточии не колеблясь, — тогда ты йоги достигнешь.
Шрути — слушание. Твоя мысль — слушанием Меня достигшая совершенства, направленная на Атмана — гетерогенного всему иному, [чем Сам Он], вечного, безгранично-тонкого; сама будучи при этом неколебимой — т. е. единоформной; когда она установится неподвижно в [средоточии, т. е.] очищением (посредством лишенного привязанности исполнения [ритуальных] действий) манасе, тогда ты достигнешь йоги, т. е. созерцая Атмана. Иначе говоря, дисциплина действия (карма-йога), сопровождаемая (либо: предшествуемая) знанием Атмана, порожденным шастрами, в свою очередь, реализует «основу знания», называемую [в тексте Гиты] «прочной мудростью» (стхита-праджня), а «прочность мудрости», в форме «основы знания», осуществляет созерцание Атмана, известное под именем йоги (53).
Так наученный, Арджуна теперь спрашивает о природе «прочной мудрости», осуществляемой путем карма-йоги в форме непривязанного [к плоду] совершения действия и являющейся, в свою очередь, средством достижения йоги, а также о способе реализации «прочной мудрости»:
54. Что за речь о твердом в мудрости, о пребывающем в средоточии, Кешава?
Как говорил бы твердый мыслью? Как сидел бы? Как ходил бы?
Что за речь о твердом в мудрости, о пребывающем в средоточии? т. е. какое слово [будет] его описанием? Смысл: какова его природа? Также как говорит и т. д. твердый в мудрости? (54).
Поскольку природа [человека] выражается описанием особенностей его поведения, то далее говорится о таких особенностях:
55. Желания, Партха, проникшие в сердце, когда человек изгоняет
и в Атмане лишь [пребывает], Атманом
обрадованный, — тогда его мудрость прочна.
В Атмане лишь [пребывает], Атманом — т. е. сердцем, установленным исключительно в Атмане, — образованный, с помощью этой радости, когда он вполне изгоняет желания, проникшие в сердце (либо: присущие сердцу), все, кроме [желания] Атмана; тогда его мудрость прочна — так говорят. Это вершина «основы знания» (55).
Затем описывается следующее состояние «Основы знания», немного отстоящее от предыдущего:
56. Неколебимы сердцем в страданьях, в радостях не вожделея,
без страсти, страха и гнева — таков отшельник, чье веденье прочно.
Присутствуя [в ситуациях], причиняющих страдание, как, например, разлука с приятным и т. д., он неколебим сердцем, т. е. не сокрушается; в радостях не вожделея, т. е. он лишен вожделения даже вблизи приятного; без страсти, страха и гнева: вожделение к недостигнутому — это страсть, ее он лишен; скорбь (страдание), вызванная рассмотрением причин разлуки с приятным и прихода неприятного, — это страх, его он [также] лишен; движение самомнения, вызванное скорбью, проникшей в душу (четана) под влиянием прихода неприятного и разлуки с приятным, — это гнев, [и] его он [также] лишен. Тот, кто становится таким, — отшельник (муни, букв.: молчальник), предающийся размышлению об Атмане, именуется тем, чье веденье прочно (56).
Затем говорится о более далеком [от вершины, ср. 2.55 бх] состоянии:
57. Кто, повсюду без предпочтений то и это встречая, хорошее-дурное,
не торжествует, не ненавидит — у такого мудрость прочна.
У того также мудрость прочна, кто повсюду — в приятном — без предпочтений, т. е. равнодушен; встречая хорошее-дурное, в форме соединения-разъединения с приятным, лишен торжества и ненависти (57).
Теперь следующий уровень (состояние):
58. И тот, кто от предметов органы чувств внутрь вбирает,
Словно со всех сторон члены свои черепаха, — у того мудрость прочна.
Кто устанавливает свое сердце лишь на Атмане, отовсюду вобрав внутрь, словно черепаха члены, свои органы чувств в ту минуту, когда они уже готовы к контакту с предметами чувств, у того также мудрость прочна. Так последовательно, от высшего к низшему, изложена четырехчленная «основа знания» (58).
Теперь он говорит о трудности достижения «основы знания» и о способе ее достижения:
59. Отворачиваются предметы от воплощенного, [этой] пищи лишенного,
кроме вкуса; но и вкус [к ним] также от узревшего Высшее уходит.
Пища для органов чувств — предметы; у лишенного пищи, т. е. у воплощенного, чьи органы чувств отвлечены от предметов [и повернуты внутрь]; эти предметы, отворачиваясь от него, отворачиваются, кроме вкуса: «вкус» — вожделение; вожделение к предметам не прекращается — таков смысл. Но и вкус [к ним] также отвращается от того, кто узрел природу Атмана как нечто Высшее по сравнению с предметами и дающее большое наслаждение (59).
60. Ибо даже у подвестника, Каунтея, у мужа разумного,
беспокойные чувства силой похищают сердце.
Без зрения Атмана вожделение к предметам не уходит; когда же сохраняется вожделение к (предметам) объектам чувств, то даже у разумного мужа, у подвизающего — беспокойные, т. е. мощные, чувства сердце силой похищают. Итак, труднодостижима «основа знания», ибо победа над чувствами зависит от зрения Атмана, а зрение Атмана зависит от победы над чувствами (60).
61. Всех их подчинив, пусть сидит он, пребывая в йоге, ко мне устремленный;
ибо мудрость того прочна, кто держит чувства в своей власти.
Желанием избавиться от всего этого, [возникающего] в связи с вожделением к объектам чувств, подчинив труднопобедимые чувства, пусть сидит он, сосредоточенный; установив на Мне, прибежище блага для души, свое сердце, т. е. когда сердце делает своим объектом Меня, то оно, испепелив все грехи и очистившись, делается лишенным вожделения ко [внешним] объектам и подчиняет своей власти чувства (органы чувств). Такое сердце, имеющее чувства подчиненными, может созерцать Атмана. Говорится об этом: «Раздуваемый ветром огонь, вверх поднявшись, дрова сжирает, как и Вишну, хранимый в душе, грехи йогинов сжигает» (ВПур 6.7.94, ср. также 6.7.72–73) — потому и говорит он: Ибо мудрость того прочна… и т. д. (61).
А тот, кто не вводит в Меня сердце и своими собственными силами, в гордости, устремляется на борьбу с чувствами, тот гибнет:
62. У помышляющего об объектах мужа привязанность
к ним возникает; от привязанности — вожделенье; от вожделенья злоба бывает.
63. Ослепленье бывает от злобы, ослепленье же память уводит;
от потери памяти ум гибнет; человек с погибшим умом — погибает.
Пусть даже человек пребывает подчинив чувства; но если он не ввел свое сердце в Меня, если его вожделение к объектам не уничтожено, то в силу греховных впечатлений, не имеющих [во времени] начала, неизбежно возникает внимание к объектам. У мужа, помышляющего об объектах, снова весьма возрастает к ним привязанностью от привязанности возникает вожделенье: ибо вожделенье есть не что иное, как созревшая привязанность; человек, впавший в это состояние, не может удержаться без вкушения объектов — это есть вожделенье. От вожделения злоба бывает: когда с ростом вожделения объект все же остается недоступным, то к людям, имеющим к нему доступ, бывает злоба в форме: «Погублено мое желанное этими». Ослепленье бывает от злобы: ослепленье — это отсутствие различения между дозволенным и недозволенным, ею он делает что попало. Тогда, если только он начнет тренировать свои чувства, бывает заблуждение («уход») памяти. От потери памяти ум гибнет: всякое усилие, направленное на познание Атмана, гибнет. Человек с погибшим умом, вновь погрузившись в [болото] сансары, гибнет (62–63).
64. Направляя к объектам чувства, лишенные страсти и гнева,
подчиненные власти Атмана, — чистоты победивший себя достигает.
Указанным образом положившись сердцем на Меня, Владыку всего, который есть благой приют души, испепелив всю без остатка нечистоту греха, направляя к объектам чувства, лишенные страсти и гнева, подчиненные власти Атмана, т. е. превосходя (презирая) объекты чувств, подчинивший себя, т. е. подчинивший свое сердце, чистоты достигает, т. е. его внутренний орган (антахкарана) очищается, — таков смысл.
65. Чистоты [достигнув], ото всех скорбей он освобождается,
в чистой душе ведь тотчас ум устанавливается прочно.
Когда этот человек достигает чистоты сердца, наступает освобождение (хани, букв.: лишение) ото всех скорбей, вызванных контактом с внешним миром (пракрита), ибо в тот же момент ум, отвратившись от иных объектов, чем Атман, под влиянием чистоты души и сердца, очищенного от грехов, противных созерцанию Атмана, устанавливается прочно. Поэтому с достижением чистоты сердца бывает освобождение от всех скорбей — и не иначе.
66. У Того, кто не в йоге, нет мысли, нет у него медитации,
у немедитирующего нет покоя; откуда счастье у беспокойного?
У того, кто не пребывает сердцем во Мне, кто стремятся своими собственными усилиями обуздать чувства, не бывает постоянной мысли, направленной на Атмана, отличного [от всего иного]. Поэтому у него не бывает и медитации, имеющей Его объектом. А у того, кто не медитирует об Атмане, отличном [от всего иного], не бывает покоя от соприкосновения с объектами. У неспокойного — привязанного к касаниям объектов — откуда достижение вечного, непревосходимого счастья? (66).
И опять он говорит о бессмысленности [существования] того, кто не обуздывает чувства указанным способом:
67. Сердце, которое увлекается постоянно движущимися чувствами,
уносит [у человека] мудрость, словно ветер — лодку на воде.
Сердце, которое увлекается, — направляется человеком по пути движущихся по предметам чувств, т. е. [постоянно] вращающихся [от предмета к предмету], оно, это сердце, уносит его мудрость, т. е. склонность к [созерцанию] Атмана, отделенного [от всего иного], значит, делает его склонным [к пребыванию на] объектах — таков смысл. Это подобно тому, как встречный ветер силой уносит лодку, движущуюся на воде (67).
68. А потому, о могучерукий, кто оттащил свои чувства
со всех сторон от предметов — мудрость того прочна.
Поэтому у того человека мудрость бывает прочно установленной на Атмане, кто, указанным способом войдя сердцем в Меня, прибежище Блага, со всех сторон оттащил свои чувства от их объектов (предметов).
Теперь говорит о совершенстве [человека] с обузданными чувствами, с чистым сердцем:
69. То, что ночь для существ, в том бодрствует обузданный;
в чем существа бодрствуют, то есть ночь для отшельника зрячего.
То — мысль (ум), имеющая объектом Атмана; что ночь для всех существ — что темно, [для них] словно ночь; в том, в мысли, имеющей Атмана объектом, обуздавший чувства, чистый сердцем бодрствует, т. е. пребывает зрящим Атмана, — таков смысл. В чем — в мысли, направленной на звук и прочие [внешние] объекты, — все существа бодрствуют, т. е. бывают бодрыми, пробужденными, то — мысль, направленная на звук и прочее, — для зрящего отшельника (муни) пребывает темным, как ночь.
70. Словно воды вливаются в море, наполняя его, пребывающее недвижно,
в кого вливаются как и желанья, тот докой обретает, не желающий желанья.
Словно воды рек вливаются в море, не изменяющее свою форму («одноформное»), само собою наполняемое, причем ничто не меняется в море от вливания или невливания [речных] вод; так [и] все желанья, т. е. звук и прочие объекты, в кого — обузданного — вливаются, т. е. становятся объектами его восприятия, тот покой обретает — посредством удовлетворения от созерцания Атмана, [вне зависимости от того], возникают или не возникают в сфере его чувств [объекты], звук и прочее — кто не обретает изменения; именно он обретает покой — таков смысл. Не желающий желанья, т. е. кто изменяется под действием звука и прочего, тот никогда не достигнет покоя (70).
71. Муж, что, отбросив все желанья, без вожделений пребывает,
без «моего», без самости, — тот покой достигает.
Желанья — то, что желается: звук и прочие [объекты]. Муж, что, отбросив все объекты чувств, начиная со звука, тогда без вожделений, тогда лишенный также «моего» (чувства собственности), пребывает лишенным самогордыни в отношении к телу, которое не есть Атман; тот, узрев Атмана, достигает покой.
72. Это, Партха, состояние Брахмана; достигнувший его не ошибается;
в нем пребывая даже в час конца, он достигает Нирваны, Брахмана.
Это состояние (пребывание) в действии, лишенном привязанности, сопровождаемое постоянным знанием Атмана, обозначаемое как «прочное ведение» (дхи) — Брахмана, т. е. приводящее к Брахману; таковое состояние в действии достигнувший не ошибается, т. е. вновь сансару не обретает; в этом состоянии пребывая даже в конце этой жизни, он достигает нирваны, Брахмана (или: угасания в Брахмане), т. е. идет к Брахману, состоящему из Нирваны (в блаженном угасании), т. е. достигает Атмана, единобытие блаженства, — таков смысл.
Итак, во второй главе — ради прекращения заблуждения [Арджуны], не ведавшего истинную природу Атмана, а также средства достижения оной, состоящего в действии под названием «сражение», ошибочно возомнившего о телесности Атмана и в силу этого заблужденья отвратившегося от сраженья, — излагается [учение] о мысли, направленной на вечного Атмана, которая [мысль] есть «рассуждение» (санкхья); а также ей сопутствующая мысль, являющаяся средством достижения «прочной мудрости», т. е. йоги, которая (мысль) направлена на дисциплину действия (карма-йогу), в форме исполнения действий без привязанности. Поэтому и говорится (ГиАС, 6): «Учение о санкхье и йоге, которое здесь имеет своей сферой вечного Атмана и действие без привязанности и именуемое „прочное ведение“, изложено во второй главе ради прекращения его [Арджуны] заблужденья».