софской рефлексии, чье соотношение со знанием ритуально-медитативным выражается в последовательности: слышание текста — логическое рассуждение — медитация.
Предложенное подробное изложение основных научных позиций Всеволода Сергеевича Семенцова уже само по себе видится мне достаточным для того, чтобы составить представление о значимости его как индолога. Этот масштаб, однако, значительно увеличивается при учете исторического контекста его деятельности — я имею в виду состояние классической отечественной индологии, в которую он вошел ненадолго, но ярко как исследователь «Бхагавадгиты» фактически в 1972 г. и текстов брахманической прозы в 1979 г.
Классическая индология как область профессионального востоковедения прекратила свое существование в нашей стране — и de jure и de facto одновременно — в достопамятном 1937 году, когда буддологическая школа Ф.И. Щербатского была разгромлена, а его оставшиеся ученики репрессированы. С тех пор можно было констатировать наличие лишь отдельных знатоков санскрита, других древнеиндийских языков и тибетского, которым было разрешено заниматься лингвистической и отчасти переводческой деятельностью (здесь можно вспомнить, например, о В.С. Воробьеве-Десятовском или о В.И. Кальянове), но ни о какой классическо-индологической школе речи не могло и быть, еще меньше — об изучении мировоззренческих, религиозных памятников Древней Индии. Именно по этой причине труд по изучению «Бхагавадгиты» мог взять на себя только энтузиаст-самоучка Б.Л. Смирнов (см. выше), которому разрешили издать перевод памятника в 1956 г. в далеком Душанбе для того, чтобы продемонстрировать недавно освободившемуся от колониального порабощения индийскому народу многосторонние перспективы советско-индийской дружбы.
Правда, двое знатоков языков классической индологии и буддологии смогли подготовить будущих весьма значительных специалистов. Прежде всего, это знаменитый языковед, русист и индоевропеист, профессор МГУ М.Н. Петерсон, у которого в 1950-е годы учились санскриту В.Н. Топоров, В.В. Иванов, А.Я. Сыркин, Т.Я. Елизаренкова, В.В. Вертоградова (впоследствии сама преподавала пали). А затем, после приезда в Москву из Индии в 1957 г. Ю.Н. Рериха, которому был предоставлен Сектор истории и культуры Индии в Институте востоковедения, он начал преподавать ведийский язык и буддийский гибридный санскрит некоторым ученикам Петерсона, к которым ненадолго присоединились Г.М. Бонгард-Левин, А.М. Пятигорский, О.Ф. Волкова, И.М. Кутасова, Ю.М. Алиханова. Практически одновременно цейлонский посол в СССР Г.П. Малаласекера, блестящий знаток «палийского буддизма», начал читать лекции по буддизму в Институте восточных языков при МГУ.
Однако на изучении индуистских текстов, одним из базовых среди которых была «Бхагавадгита» (если, разумеется, вообще различать понятия «ведийская религия», «брахманизм» и «индуизм»), приезд Рериха отразился лишь весьма опосредованно. Только во второй половине 1960-х годов в печати появляются статьи С.Л. Невелевой по чисто литературным характеристикам «Махабхараты» в целом (о типах сравнений)[48]; в конце 1960-х — начале 1970-х годов — серия изысканий по устно-фольклорному происхождению текста «Махабхараты» П.А. Гринцера (на основании изучения «эпических формул», вопрос о которых впервые был поставлен М. Перри и А. Лордом в применении к гомеровскому и сербо-хорватскому эпосам), продемонстрировавших ограниченную применимость к ранним стадиям развития текста критериев, релевантных для письменной литературы[49], а также по ряду важных мифологических сюжетов древнеиндийского эпоса; а в самом начале 1970-х годов — статьи Я.В. Василькова, посвященные соотношению нарративных и дидактических частей «Махабхараты» и также ее связям с устной эпической поэзией[50]. До появления статьи В.С. Семенцова никаких научных публикаций по Гите не появлялось. Он, однако, смог применить только что обозначенные зарубежные и отечественные открытия «формульного» происхождения многих стихов «Махабхараты» к такой ее важнейшей составляющей, как «Песнь Бхагавата».
В области изучения памятников брахманической прозы до публикаций Семенцова было сделано хотя и немного, но (если сравнивать с нулем) бесконечно больше, чем в «гитоведении», в значительной мере стараниями учеников Петерсона (см. выше), который, кстати говоря, Брахманы со студентами читал. Так, текстам Упанишад дал возможность заговорить на «выверенном» русском языке не самоучка-энтузиаст, но профессиональный филолог-санскритолог (занимавшийся до этого античной литературой) А.Я. Сыркин, который в 1964–1967 гг. опубликовал академические переводы, с учетом всех доступных ему достижений зарубежной индологии: вначале «Брихадараньяки» и «Чхандогьи», а затем и «средних», и (фрагментарно) поздних текстов этого важнейшего класса индийской эзотерической литературы[51]. Несопоставимо меньше были освоены Брахманы, но и здесь в 1973 г. появились первые переводные фрагменты П.А. Гринцера[52]. В 1960-е — начале 1970-х годов появляется внушительная серия статей А.Я. Сыркина по Упанишадам, посвященных вначале сравнению в «Брихадараньяке», системе отождествлений в «Чхандогье», содержательной композиции Упанишад, а затем исследованию их числовых комплексов, понятийной системы, а также переструктуризации отдельных их понятийно-тематических единиц в ранних буддийских памятниках и многим другим темам[53], которые наряду с названными получили обобщение в солидной источниковедческой и одновременно реконструктивной монографии автора (1971)[54]. Одновременно наши ведущие филологи и культурологи-структуралисты, освоив массу исследовательской литературы и оригинальные памятники самых разнообразных культурно-языковых, преимущественно индоевропейских, традиций, начали вводить материалы Брахман и Упанишад для реконструкции мировых мифологем и «ритуалогем». Среди этих публикаций следует выделить статьи В.В. Иванова о мифе об установлении имен в Индии и Греции[55], а также мифоритуальных терминов, связанных с обрядом ашвамедхи[56], и исследования В.Н. Топорова, посвященные реконструкциям мифов о мировом яйце[57] и мировом дереве[58], в ходе которых были идентифицированы и такие, например, важнейшие реальности жреческой брахманистской культуры, как брахмодья — ритуальное состязание знатоков священной мудрости, словесный агон[59]. Наконец, в 1980 г. появляется дескриптивная по преимуществу монография В.Г. Эрмана по текстам Ведийского корпуса, в которой читатель впервые знакомился с содержанием не только Брахман, но и «брахманообразной» Яджурведы и ритуальных сутр[60].
Поэтому в связи с текстами Упанишад никак нельзя сказать, чтобы Семенцов впервые ввел их в научный оборот отечественной индологии, в связи с Брахманами — можно лишь отчасти, но основная новизна его исследований заключалась в другом — в совершенно ином ракурсе их ви́дения. Если некоторые из названных ученых начали «выписывать» и систематизировать объекты их содержания (Сыркин-Эрман), а другие использовать эти объекты ради исследования «синтаксиса» мировой культуры (Иванов-Топоров), то он впервые обратился к стоящему за ними субъекту религиозной традиции, в его «двуипостасности» как и адресата, и составителя этих текстов, и этот субъект, который у его коллег оставался за границами содержания данных текстов (рассматривалось ли оно «материально» или «формально»), впервые стал трактоваться как действующее лицо духовной практики. Практически речь шла никак не меньше, чем о фактически одномоментном появлении «индологии другого измерения», с принципиально иными задачами и подходами в сравнении с теми, которые стала только осваивать в условиях начавшегося «идеологического послабления» классическая индология.
Сова Минервы (богини мудрости), по крылатому выражению изящно цитированного Семенцовым Гегеля (см. выше), вылетает в сумерки. «Поворот к субъекту», осуществленный индологом, также пришелся на сумерки современной отечественной индологии, но только не на вечерние, а на утренние. В порядке вещей было бы, чтобы обращение к субъекту культуры следовало за весьма уже длительной серьезной работой с ее «объектами». Предложенный же экскурс в историю нашей индологии свидетельствует о том, что Семенцов весьма значительно, как принято говорить, опередил свое время. Но время не всегда любит, когда его опережают, и потому неудивительно, что обсуждаемая «микрореволюция», закономерно осуществлявшаяся в молчаливой полемике с молодым отечественным структурализмом[61]и в открытой — почти со всей почтенной западной индологией (за исключением разве что отдельных ученых XIX в.), «компенсировалась» многими шероховатостями, которые «революционер» замечать не хотел.
Так, целый ряд позиций «Проблем интерпретации брахманической прозы» представляется проблематичным. Начать хотя бы с идеи, что Ведийский корпус был собранием канонических текстов в неменьшей степени, чем Палийский канон (на том основании также, что последний появился в той же религиозной культуре). Ведь если само понятие канона сакральных текстов что-то значит, то быть ему чем-либо, кроме как результатом селекции этих текстов со стороны какой-то религиозной общины, никак нельзя, процесс же такого рода отбора начинается в индуизме никак не ранее эпохи деятельности Шанкары, да и то достаточно «имплицитно», и к Ведийскому корпусу данная характеристика очень трудноприменима