[62]. Что же касается обеспечения каноничности ведийских текстов самим «высокоорганизованным ритуалом» сомы и четким распределением их в соответствии с компетенциями четырех классов жрецов, то здесь брахманизму отчасти приписывается нечто похожее на инородную для него централизацию государственных языческих культов Вавилона или Рима, а излюбленные индийцами классификационные игры выдаются индологом за эмпирическую историю религии[63]. Предполагая же, что первые формулировки «закона кармы» в древнейших Упанишадах можно считать позднейшими интерполяциями, автор словно забыл о своем же положении о том, что сам вопрос об интерполяциях может быть поставлен только в связи с авторскими, по меньшей мере письменными, текстами, но Упанишады не относились к первым в абсолютном смысле, а ко вторым — по крайней мере (если исходить из семенцовской концепции истории индийских дидактических текстов) до того же комментария Шанкары (как и в случае с Гитой). Еще меньше оснований считать появление формулировок «закона кармы» нижней границей ведийского канона, во-первых, потому, что о самом этом каноне как таковом можно говорить (в отличие от палийского или шветамбарского) лишь метафорически (см. выше); во-вторых, потому, что мировоззренческие критерии как таковые не могут определять границы «каноничности» (даже если бы последняя и имела место); в-третьих, ввиду того, что последовавшее за этими формулировками нарушение в индийском сознании равновесия сакральности и профанности в пользу последнего представляется очень схематичным, а семенцовский имидж «подлинной» брахманистской культуры вообще не оставляет в ней места для чего-либо профанного (которому по определению было трудно находиться в начальном «равновесии» с сакральным). Закономерным оказался и редукционизм: если внимание концентрируется на одном только виде деятельности в культуре, который автор трактует как ритуальный, то ему трудно устоять перед соблазном и все остальные жизнепроявления культуры вывести из него. Так, правильно ставя вопрос о связи с ритуалом даже, казалось бы, таких вполне секулярных занятий, как деятельность древнеиндийских грамматистов (языковедов), было бы точнее сказать, что эти занятия имели пусть и не ритуальное происхождение (хотя все древние культуры — от Африки до Америки — были «ритуальными», почему-то ни одна другая не дала нам ничего вроде школы Панини), но ритуальный социокультурный контекст, так как образованность в поздневедийской Индии была достоянием жреческих школ и жреческих «колледжей». Односторонне автор мыслил и соотношение индийского ритуала и театра: признавая лишь происхождение последнего из мистерии, он проигнорировал тот несомненный момент, что в самом ведийском ритуале было очень много сценического и что сама формула уа evam veda, сопровождавшая «путешествие» в мир богов и возвращение в мир земной, несла в себе и вполне игровые обертоны, а не только исключительно «духовные». Полагая же, что тексты Брахман создавались исключительно как пособия по символическому ритуалу, т. е. по духовно-практическому действию, индолог проигнорировал отражение в них деятельности теоретической, которая выражалась, например, в сопоставлении мнений различных учителей по конкретным вопросам и в демонстрации рациональной аргументации. При этом у читателя «Проблем интерпретации брахманической прозы» вообще может создаться впечатление, что в Индии находило место только прескрипционное мышление за счет дескрипционного, но тогда непонятно, откуда могли взяться и первые опыты аналитики, несомненные признаки которых мы обнаруживаем не только в «полупрофанных» шраута-сутрах, но и в «стопроцентно сакральных» Араньяках и Упанишадах.
Еще больше, пожалуй, вопросов может возникнуть у сегодняшнего читателя монографии, посвященной «Бхагавадгите». Так, «утробный» период истории текста (а уже здесь автор обнаружил идею функционального ядра Гиты в виде «медитативной рецитации» определенных сакральных речений) не опирается на какие-либо достаточные основания. В самом деле, считать ее начальной стадией афоризмы Гхоры Ангираса, обращенные к Кришне, сыну Дэваки, в «Чхандогья-упанишаде» на основании только имени второго лица и лишь самых приблизительных сходств содержания этих афоризмов с положениями самой Гиты — это еще большая неосторожность, чем считать, к примеру, «утробным периодом» Расиновой «Федры» одноименную трагедию Еврипида[64]. Для опровержения установки Р. Гарбе и его последователей на поиск интерполяций в тексте нет необходимости обращаться к функциональному назначению текста: для этого вполне достаточно обратить внимание (как то и сделал раньше сам Семенцов) на «флюидный характер» поэмы, по самому своему жанру открытой для разнообразных текстовых приращений, и на то (как совершенно правильно отмечал Ф. Эджертон), что бремя доказательств должно лежать на стороне, подвергающей сомнению единство текста, а не на той, которая из него исходит. Вряд ли стоило придавать решающее значение и рекомендации самой Гиты постоянно ее рецитировать ради получения «эсхатологических плодов» (18.70–71) для выявления в этом ее единственной функции = назначения: аналогичные «саморекомендации» предлагали очень многие индийские тексты, вплоть до трактатов по живописи и поэтике[65], но из этого обстоятельства (которое вполне объяснимо тем, что их составители апеллировали к религиозно мыслившей аудитории) еще не следует, чтобы данные тексты были составлены только или хотя бы по большей части для «медитативной рецитации»[66]. Аналогии с Упанишадами в связи с самообозначением текста в качестве тайного учения (18.63–68) или с «запретом» сообщать его учение недостойным (18.67) не дают еще основания полагать, что трансляторы и реципиенты Гиты также были эзотериками (изучавшими ее втайне наедине с учителем), как и составители Упанишад: авторитет Упанишад был вполне достаточен, чтобы имитация их была престижной, а то, что поэма была рассчитана на самые широкие слои общества, в конце монографии полностью признал и сам Семенцов (см. выше). Демонические, величественно-устрашающие картины «теофании» Кришны (в гл. 11) были рассчитаны далеко не только на эффект «самоопустошения» соответствующих «картинок с выставки» (будем также пользоваться музыкальными аналогиями), задуманный ради решения психотехнических задач: в первую очередь здесь решались задачи миссионерские, задачи наглядной демонстрации превосходства Кришны-Бхагавата над всеми прочими божественными силами в мире в условиях острой межрелигиозной конкуренции.
Неправомерен и твердый отказ рассматривать Гиту и как собственно поэтическое, художественное произведение исходя из того самого по себе бесспорного факта, что в ней решались задачи «воспитания сознания» адептов. Одно никак не исключает другого и даже не противоречит ему, потому что сами составители текстов высоких жанров классической санскритской литературы стремились к решению не одной задачи, а целого их спектра и вовсе не были «редукционистами». Ашвагхоша, автор знаменитой «Буддачариты» (I–II вв.), решал задачи и разработки техники высокой поэзии, и проповеди буддийского учения, и аккуратного изложения философских дискуссий эпохи Будды и своей, и создания сакрализованной истории жизни основателя учения. А Ишваракришна, автор не менее знаменитой «Санкхья-карики» (IV–V вв.), решал задачи и систематизации основоположений философии санкхьи, и скрытой полемики с ее оппонентами, и проектирования гностического посвящения адепта в мистерию «тайнознания», и обеспечения адептов учения «наглядными пособиями» для медитации, и того, чтобы его текст воздействовал на эстетические струнки потенциальных адептов (очень умелое использование искусных аллитераций, лексическо-смысловых амбивалентностей, суггестивных сравнений и т. д.). Количество примеров такого рода можно было бы сколь угодно умножить, и уже одно то, что индийцы очень охотно составляли чисто научные трактаты и комментарии к текстам в стихах, раскрывает большие возможности для выявления примеров этого явления. Все сказанное не оставляет сомнения в том, что попытку представить такое грандиозное симфоническое произведение, как «Бхагавадгита» (один или не один из редакторов которой был поэтом и посильнее, чем даже оба вышеназванных), в виде пособия по «упражнениям для пальцев правой руки» в духе уа evam veda нельзя снова охарактеризовать иначе чем последовательный редукционизм — замещение целого одной (пусть и реальной) из его частей, следствием чего была «деконструкция» всего содержания поэмы в качестве лишь развертывания методов психотехники. При этом, совершенно правомерно настаивая на необходимости при исследовании произведений исходить из их наиболее вероятных функций в их культурном континууме, автор книги о Гите счел возможным проигнорировать, на мой взгляд, важнейшую из ее функций — проповедническо-миссионерскую[67], которая в определенном смысле субординировала и остальные. Среди них психотехническая (наряду с литературно-эстетической) несомненно занимала свое место, но только свое, а не и все прочие.
Редукционистские формулировки обнаруживаются и в двух публикациях, которые были изложены последними.
В статье о трансляции традиции, совершенно верно выделив духовное рождение ученика в качестве важнейшей задачи традиции, Семенцов критикует Я. Гонду за отказ обозначать эту задачу в качестве единственной. И напрасно: традиция имеет измерения далеко не только интерсубъективные, но и многие другие, включая, например, когнитивные и политические в самом широком спектре (прежде всего в своем противостоянии альтернативным, конкурирующим традициям). Сказать, что основной задачей самого «традирования» во всех культурах было воспроизводство не священного текста, но личности учителя — значит представлять их себе более однородными, чем они были на самом деле. Даже ограничиваясь Индией, можно сказать, что предложенный тезис в значительно большей мере «проходит» по сампрадаям бхакти, нежели, скажем, по двум школам мимансы, которая ставила перед собой как раз задачу «воспроизводства» именно сакрального текста Вед, а в связи со школами буддизма — что в большей мере он «проходит» по махасангхикам и махаянистам, нежели по тхеравадинам. Можно было бы обсуждать и некоторые общепонятийные каркасы этой в целом великолепной статьи: духовное рождение ученика отнюдь не равнозначно «воспроизводству» в нем личности учителя, которая к тому же, вообще-то говоря, в качестве именно личности является, пожалуй, единстве