нным, что «воспроизводству» подлежать не может, даже через деятельность, поскольку личность реализуется в своих деятельностях, но не сводится к ним.
Тезисы к постановке вопроса о генезисе индийской философии, в которых весьма конструктивно пересматриваются некоторые прежние идеализации автором ведийской духовности и справедливо признается теперь значительная ее магическая составляющая, предполагают все же, пусть и в качестве осторожной гипотезы, происхождение философии из психотехники. Здесь недооцениваются собственно предфилософские достижения той же самой поздневедийской культуры, так как мы видим в тех же памятниках брахманической прозы развитие не только знания-состояния, но и опыты чисто рациональной критики умозрительных суждений и систематизации умозрительных понятий — те самые, из которых через их применение в мировоззренческих дискуссиях в эпоху «великого взрыва» шраманской цивилизации (V в. до н. э.) родится реальная философия[68]. Теоретическая деятельность и психотехническая никак не могут «развиваться» друг из друга (хотя каждая может участвовать и в тех контекстах, в которых реализуется другая), а пример, который приводится Семенцовым (слышание текста — логическое рассуждение — медитация), означает лишь то, что в случае с ведантой духовная традиция (даршана) включала в себя и собственно философскую составляющую (ньяя). Но это уже были реалии шанкаровской школы, которую от эпохи древних Упанишад отделяло более полутора тысячелетий.
Иной читатель этого сборника, скорее всего мой коллега-индолог, пожалуй, сочтет лишь данью памяти учителю (индийцы употребили бы здесь выражение гуру-пуджа) после сказанного мое утверждение, что скромные с количественной точки зрения исследования В.С. Семенцова составили эпоху в отечественной индологии. В таком случае он окажется неправ, и по очень простой причине: сами указанные аберрации в его изысканиях оказывается возможным выявить только в результате им же проделанной работы — подобно тому, как само обнаружение ошибок на карте какой-то местности возможно только после опыта ее первопроходцев. Для того чтобы констатировать полифункциональность индийских религиозных текстов, необходимо, чтобы кто-то уже попытался открыть их монофункциональность; для того чтобы обнаружить, что индийская традиция питалась не одним только «хлебом» (апеллируем к одной из очень удачных семенцовских аналогий), надо, чтобы кто-то предварительно опознал хотя бы этот «хлеб»; для того чтобы идентифицировать теоретическое измерение текстов брахманической прозы, надо, чтобы кто-то до того попытался редуцировать их до ритуальных применений. Такова объективная логика научного развития в любой области знания, и потому тем личностям, которые являются катализаторами этого процесса, принадлежат заслуги не только в том, что сделано непосредственно ими, но и в том, в чем их преемники и даже оппоненты могут от них же отталкиваться. Более того, сам факт, что спустя более двух десятилетий после изысканий Семенцова и возвращение к его идеям, и полемика с ними никак не утратили актуальности, лучшим образом свидетельствует об их востребованности.
Положительное же значение его штудий состоит в том, что уже никто после него не сможет, даже при всем желании, работать над теми темами, какие разрабатывал он, — прежде всего речь идет о текстах брахманической прозы, «Бхагавадгите», вишишта-адвайте, комментаторской традиции школ бхакти-веданты, наконец, о законах жизни самой традиции в индийской (и не только индийской) культуре — так, как если бы они не попали в свое время в фокус его внимания. И дело здесь далеко не только в том, что он был одним из первых в российской индологии, кто сделал Брахманы предметом культурологическо-религиоведческого исследования, и фактически первым, кто сделал таковым Гиту, и самым первым, кто обратился к комментариям на нее.
Основные достижения Семенцова, которые не могут быть «фальсифицированы», как я полагаю, через двадцать с лишним лет после завершения его непродолжительной работы и вряд ли будут серьезно оспорены и в будущем, связаны с его настойчивостью на необходимости поворота к субъекту (см. выше), стоящему за памятниками культуры древней и средневековой Индии, без учета которого сами предоставляемые ими «объекты» не могут быть увидены даже при наличии самых современных оптических средств «объективной» науки. Ближайшим к этой основной установке семенцовской индологии следует считать фокусирование внимания на попытке определения функционального назначения текстов, которое нашло выражение и в различении их исторического (если пользоваться методом семенцовских аналогий — «биологического») и функционального (по работе в традиции) возрастов[69]. Далее следует фактическое открытие для отечественной индологии многомерного мира значимостей индийского комментирования — с различением истолкований, внешних по отношению к памятникам (при этом было обращено внимание и на такой, скажем прямо, нетривиальный момент, что не только комментарии истолковывают комментируемые тексты, но имеет место и обратное отношение), и различных уровней комментирования внутреннего (включая дидактико-нарративное «дистанционное автокомментирование»). Затем идет аргументированное установление того, что (вопреки давно сложившимся мнениям) диалоги Упанишад к деятельности собственно философской как таковые отнесены быть не могут, выявление значения знания-состояния в целом ряде текстовых жанров, рецитирования текстов и конкретных механизмов работы с сознанием потенциальных реципиентов их составителей, прежде всего с помощью наглядных «моделей для медитации», предназначение которых опять-таки надо было «просто увидеть». Наконец, среди наиболее продуктивных для сравнительного религиоведения интуиций ученого нельзя не отметить уточнение того, как по крайней мере отдельные составляющие интериоризированного брахманистского ритуала были связаны с попыткой имагинативного воспроизведения «небесных событий» в земном мире — значимость данной парадигмы может быть выявлена на материале и других мифоритуальных традиций, более того, без нее они не могли бы и функционировать — из-за утраты важнейшего «стимула». Что же касается постановки вопроса о самой традиции как «месте» духовного рождения ученика от учителя и коммуникации его с Первоучителем, то эта фактически открытая Семенцовым в ее масштабе тема представляется, как верно заметил в свое время С.С. Аверинцев, востребованной для изучающего любую мировую религию[70]. Особенно для желающего глубже понять христианство, которое Семенцов всегда «держал перед собой», обращаясь к инорелигиозному материалу (см. выше). В самом деле, именно христианство в наибольшей мере в сравнении с другими религиями содержит в себе интерсубъективное измерение духовных отношений, поскольку само христианское благовестие центрировано в конкретной Личности, приобщение к Которой и составляет конечную цель соответствующей религиозной жизни[71]. Поэтому сама Традиция, которая в «объективном» аспекте есть принимаемая и развиваемая преемственность, отличается от «анонимного» традиционализма (это различие и было акцентировано Семенцовым) тем, что живет прежде всего в отношениях конкретных ученика и учителя и конкретных духовных друзей[72], близость которых определяется, по известному святоотеческому сравнению, положением этих точек на окружности по отношению к Центру, который также мыслится прежде всего личностным.
А о том, что и личность Всеволода Сергеевича Семенцова, и основные векторы его научного наследия, по крайней мере до сих пор, пользуясь его же выражением, «сопротивляются действиям времени», хотя бы отчасти свидетельствует само настоящее издание.
Memoria
Протоиерей Георгий БреевВоспоминания о духовном сыне[73]
Господи, благослови.
Мне посчастливилось познакомиться с Всеволодом Сергеевичем в 1974 г., в ноябре месяце. Первое знакомство произошло на квартире семьи, которая была нам не только известна, но близка. Семья была христианская, люди отличались ревностной верою и, собственно, интересно, что эта встреча заранее была как бы предопределена моей просьбой, которая состояла в том, чтобы кроме членов этой семьи присутствовал кто-то еще из близких их друзей. Ну, я пришел, мы сидели, беседовали, потом раздается звонок и входит молодой мужчина. А хозяин квартиры знакомит меня, представляет: «Это вот Всеволод Сергеевич, наш друг, друг нашей семьи». Таким образом и состоялось наше знакомство.
Первые впечатления были для меня некоторым образом неожиданны, потому что близкий мне человек говорил, что Всеволод Сергеевич — это человек, который недавно принял крещение, что он работает в Институте востоковедения, очень интересуется христианством и для него очень желательно знакомство со священником. А когда я увидел этого молодого мужчину, то у меня возникло некое недоумение: я увидел не типичного интеллектуала, а представительного, высокого роста, но довольно полного краснощекого мужчину, который напоминал русского здоровяка, как сам он часто любил себя называть. Когда он узнал, что мы с ним живем в одном микрорайоне и дома наши находятся на расстоянии пяти минут ходьбы, то очень обрадовался. И мне было приятно услышать, что он, оказывается, мой сосед. Кажется, мы чуть ли даже не вместе возвращались тогда домой; он показал мне свой дом, который для меня уже был визуально знакомым. А он сразу у меня спросил: если у него возникнет желание со мной непременно в самое ближайшее время увидеться, представится ли такая возможность? Я ему сказал, что в любое время, в любой час, когда я только буду дома, мы всегда можем и поговорить и прояснить какие-то вопросы. Эта близость нашего жительства способствовала в дальнейшем частым нашим встречам и определила дружеские отношения, которые углублялись с каждым днем и с каждой встречей.