В-четвертых, к этим странам оказываются привязаны ситуации, в которых пороги играют или сыграли важную роль в жизни автора. Во Франции – это пороги психиатрических больниц. В Швеции – это общество благоденствия, не знающее уже ни входа, ни выхода. В Польше речь идет о порогах между выживанием, приспособлением и сопротивлением. Наконец, в Германии Фуко наблюдает за отгородившимися от бедных богатыми, указывая, что Гамбург находится недалеко от Альтоны (с намеком на пьесу Сартра «Затворники Альтоны»). Весь этот опыт (или ретроспективные истолкования этого опыта) выливается, в-пятых, в отсылку к приюту, который по-французски (но, конечно, не только) означает приют для умалишенных, и, в-шестых, к тому медиуму, благодаря которому эти пересечения границ только и становятся возможными, – к языку.
Заметку Фуко можно воспринять и как пощечину академической норме, согласно которой автор должен воздерживаться от любых личных соображений во имя служения чистой объективности. Здесь же слово берет не чистый дух, а живой человек, и он не просто «берет слово», а бросается в материал. Теоретическая проблема, рассматриваемая в книге, формулируется в параллель к личному опыту.
Этот пункт можно сформулировать иначе и тем самым подойти к проблеме, которая может оказаться весьма конструктивной: автобиографическая заметка Фуко бросает вызов идее «кто говорит – неважно». Эту идею Фуко несколько позже приспособит для своих нужд. Он поставит, как известно, риторический вопрос: «Какая разница, кто говорит?», «Qu'importe qui parle» (у Сэмюэла Беккета, которого цитирует Фуко, это скорее утверждение; во всяком случае, вопросительного знака у него нет[622]). Он предвосхищает заключительный вывод двух важных для (само)понимания Фуко текстов конца 1960-х годов: «Ответ на один вопрос» (1968), опубликованный в журнале «L'Esprit», и доклад «Что есть автор?» (1969).[623] Фуко применяет в них стратегию самоанонимизации или даже самоотмены. Теория самым решительным образом отделяется здесь от личности теоретика.
Как совмещается напористая самопрезентация молодого автора с его нападками на говорящего? Здесь мы вовлекаемся во внутреннее напряжение, которое, кажется, пронизывает всю жизнь и исследование Фуко. Приходится как-то считаться и пытаться сладить с противоречием между (отсутствующим в последующих изданиях) предисловием к «Безумию и неразумию», приписывающим «языку» способность «говорить самому, без говорящего субъекта или без собеседника»[624] и (также позднее устраненной) суперобложкой, на которой он считает нужным осветить себя как автора светом тускло мерцающего автобиографического маяка. Конфликт в высказываниях Фуко по поводу отношений теории и автобиографии можно проследить на нескольких этапах его пути.
На одном полюсе с обсуждавшейся нами заметкой находятся даваемые им с бодрой готовностью ответы на вопросы Паоло Карузо «Кто Вы, профессор Фуко?» (1967)[625] и автобиографические сведения, которые он сообщает в беседе с Дучио Тромбадори (1978).[626] Сюда же относятся – last but not least – его колеблющиеся между теорией и биографией замечания о позитивных сторонах гомосексуальности[627] и о садомазохизме.[628] Здесь биография не просто остается задним планом теории, но и сама то и дело проникает в сопредельные с теорией области. Так, Фуко пишет в 1983 году: «Нужно ежесекундно, шаг за шагом сталкивать то, что думаешь и что говоришь, с тем, что делаешь и чем являешься».[629]
На другом же полюсе находим отрицательное отношение Фуко к растущему интересу к его персоне, а заодно и к интересу к персонам вообще. Самое знаменитое высказывание этого рода содержится в «Археологии знания»:
Не спрашивайте меня, кто я есть, и не говорите мне, что я должен все время оставаться тем же; это мораль полицейской регистрации; она царит над нашими документами. Она должна нас оставить в покое, когда дело заходит о том, чтобы писать.[630]
Существует доходчивое толкование, позволяющее объяснить этот разрыв между различными суждениями Фуко. Сначала констатируется противоречие между его ранним вопросом «Какая разница, кто говорит?» и его поздним обращением к самости, которая должна печься или «заботиться» о себе.[631] А затем не пытаются упразднить или снять это противоречие, а возводят его к смысловому сдвигу, т. е. к возвращению прежде презираемого субъекта. Это звучит убедительно, и все же данное толкование в конечном счете ошибочно. Как показывает уже вышеупомянутая ранняя автобиографическая заметка, на всех фазах пути Фуко мы найдем и высказывания, вводящие в игру собственный голос, собственную личность, и такие, которые подрывают позицию говорения субъекта. Если же полагаться на пояснения самого Фуко, то нужно будет принять к сведению такую точку зрения:
Я вполне осознаю, что <…> постоянно смещаю свою позицию. Я никогда не думаю то же самое, потому что мои книги для меня – опыты. Опыт – это то, из чего выходишь измененным. <…> Я экспериментатор, а не теоретик. <…> Я экспериментатор в том смысле, что пишу, чтобы себя изменить и больше не думать то, что думал прежде.[632]
В 1982 году Фуко отвечает на вопрос о «цели <…> всей его работы» в течение 20 лет: его намерением было построить «историю различных форм субъективации человека в нашей культуре. <…> Сквозная тема моей работы поэтому не власть, а субъект».[633] При этом связь между теорией и автобиографией предстает перед ним как строго теоретическая необходимость: «Мне всегда было важно, чтобы мои книги были в определенном смысле фрагментами автобиографии. Мои книги всегда были моими личными проблемами с безумием, тюрьмой и сексуальностью».[634] Теоретический проект Фуко есть всегда и вместе с тем также проект автобиографический.
При этом Фуко отвергает идею, согласно которой человек может быть конституирован как «изначальный субъект», который стремится стать «внутренним», обрести свое «подлинное сердце».[635] Претензия на «правдивость выражения»,[636] или аутентичность, особенно свойственна культуре исповеди;[637] эта претензия основывается на сильной гипотезе о существовании какого-то загадочным образом доступного ядра личности, некоторой «неискаженной формы самости», в результате чего человеку удается якобы вырваться из отчуждения и пребывать полностью «у себя»: по Фуко, это тщетная надежда. Тот, кто видит субъекта – и самого себя – таким образом, занимается «воскрешением неподвижного».[638] Если перевернуть этот вывод, то станет ясно, на что нацелен Фуко: на движение. Такое движение, по Фуко, нельзя встретить нигде, кроме как на обочине, на периферии установлений, в которые втянут и которыми стабилизирован человек. Фуко разработал богатый словарь для описания этого движения; сюда относятся: прерывность, разрыв, смена, трансформация, граница, нарушение границ, пограничный опыт, трансгрессия, эксцесс, различие, сдвиг, смещение и т. п.
«Можно было бы написать историю границ», – пишет Фуко в (опять-таки отсутствующем в последующих изданиях) предисловии к «Безумию и обществу» (1961) – и эту историю он действительно написал. А поскольку он в 1968 году предпринимает «анализ различных типов трансформаций»,[639] то в заметках к своему лекционному курсу по «Герменевтике субъекта» он пишет:
В общем и целом речь идет о том, чтобы отправиться на поиск другой критической философии: такой философии, которая определяет не условия и границы объективного познания, а условия и неограниченные возможности трансформаций субъекта.[640]
Выражаясь историко-философски, мотив движения или трансформации дает Фуко возможность излечиться от «ползучего гегельянства», которое он сам себе диагностирует.[641] (Легкую форму такого невыпеченного гегельянства можно наблюдать, например, у Лукача.) Фуко часто упоминает то обстоятельство, что, будучи студентом, он находился под чарами Гегеля, в некотором «диалектическом универсуме».[642] И конечно, именно Гегель ввел со всей мощью «становление» и «движение» в философию. Но если Фуко подхватывает это «становление», он отказывает ему в возврате к «бытию», предусмотренном у Гегеля, иначе говоря, обретению некоего «заново перестроенного единства». Противоположность «подвижному» человеку Фуко[643] составляет Homo dialecticus, то самое «существо начала, возвращения и времени, животное, теряющее свою истину и вновь обретающее ее сияющей, чужой самому себе, которое становится себе знакомым».[644] Если Фуко и примыкает к Гегелю – равно как и к Марксу, – то он читает их обоих по-ницшеански, т. е. в свете ницшеанской теории самопреодоления,[645]