Здесь выражается не его личная самоуверенность, а высокомерие философа, которое, конечно, в его случае весьма специфично. Сам Кэвел пишет:
Высокомерие философии не относится к ее секретам. <…> Если я <…> характеризую философию как претензию говорить за все человеческое, а значит, как определенное слишком обобщающее употребление языка, то я обозначаю эту претензию как надменное и незаконное присвоение права говорить за других.[685]
Когда человек бывает высокомерен? Когда он играет, что-то из себя изображает, выдает себя за нечто иное (как правило, лучшее). Он ведет себя так, как если бы он был не просто человеком – актером или менеджером, – а наилучшим из всех. И он не только ведет себя, как если бы… но и верит – или делает вид, будто верит, – что так оно и есть. Он утаивает, отрицает, запирается, не признается себе, что в этой роли он живет вне (и мимо) своей собственной ситуации. Он Великий Притворщик без сценического волнения, Великий Гэтсби без любовных терзаний.
Такая стандартная версия высокомерия, по Кэвелу, это эликсир сегодняшней аналитической философии и многих великих философов прошлого. Они чувствуют себя вправе снабжать собственные суждения претензией на «необходимость и универсальность». В своей профессиональной деятельности они остаются удивительно бездумны, ибо, например, никогда не задаются вопросом, как они вообще оказались в положении, которое, по их убеждению, наделяет их правом на эту претензию. Тем самым они подрывают «внутреннюю сцепку философии с автобиографией».[686] Если Кэвел и говорит постоянно о себе, то, хотя это и может производить впечатление самоуверенности или самовлюбленности, автор имеет в виду другое. Он, напротив, подрывает высокомерие тех, кто постоянно демонстрирует свою бездонную мудрость, не показывая, какими ведрами он ее начерпал: не признается, что, как и любой человек, живет в какой-то повседневности. По-настоящему высокомерен тот философ, кто молчит о себе.
«Первичной сценой» философии является ее претензия на всеобщее и общезначимое – например, когда философия говорит о формах жизни человека. Кэвел присягает на верность этой претензии, и такое признание совершенно логично включает – или даже явно предполагает – готовность философски рассмотреть, тематизировать эту претензию. Поэтому для него философия должна быть автобиографичной или не быть вовсе; она не может быть иной. Кэвел пытается найти для философии новую «высоту звучания». Отсюда – название его книги: «Тон философии», «A Pitch of Philosophy».
Если человек говорит о своей претензии или своем высокомерии, тогда эти претензия или высокомерие уже расколдованы, тогда в его поведение вкрадываются уже «скромность и скудость». И если какой-то философ говорит о своих амбициях делать высказывания о мире, то это может иметь двоякий смысл. С одной стороны, он может настаивать на том, что его речь выходит за пределы его самого, – причем вполне обоснованно, поскольку это речь не только его одного, не только «приватный язык», но всегда такой, который разделяется другими. С другой – он может открыто, осознанно и добровольно признаваться, что именно он что-то говорит и поднимает «голос»:
Философия есть в определенной мере записывание собственных слов, записывание своего внутреннего голоса. А дисциплина, которая наиболее противостоит письму и жизни, – это аналитическая философия. Противостояние письму я истолковал как противостояние человеческому голосу, который предоставляет мне доступ к философии. <…> Если бы меня попросили в одной фразе сказать, зачем нужна эта книга [ «Претензия разума»], то ответ был бы, наверное, такой: «Помочь вернуть в философию человеческий голос».[687]
Тем самым становится ясно, кто в философии XX века является для Стэнли Кэвела героем, а кто – оппонентом. Героем выступает Людвиг Витгенштейн, чьи «Философские исследования» он уже в 1962 году подверг новаторскому и продуктивному прочтению: он прочитал их как текст, в котором многократно и многообразно встречающееся «я» нужно понимать автобиографически – не как метафизическое я чистого субъекта, а как я в его обыденности. Противником же оказывается Жак Деррида, в ранней работе которого с критикой Гуссерля «Голос и феномен» столь высоко чтимый Кэвелом «голос» подвергается деконструкции и объявляется плодом воображения определенной метафизики, утверждающей в «присутствии» говорящего единение языка и бытия.[688] Излишне уточнять, что Кэвел видит в Деррида не только противника, но и соратника в критике метафизики.
Из связи философии и автобиографии Кэвел выводит радикальное следствие, которое можно коротко сформулировать так: позиция не избегать автобиографического таит опасность превратить философско-критический дискурс в клинический.[689] Стремление Кэвела снять «противопоставление» между «критическим» и «клиническим» означает именно то, что философию можно понимать как терапию (что уже предусматривал Витгенштейн), т. е. оздоровление, трансформацию, улучшение жизни. Сам Кэвел называет это «перфекционизмом».[690] (Когда мы читаем у мыслителя о «клиническом», мы невольно думаем о сверстнике Кэвела Фуко с его анализом клиники, нормального и патологического. Но, вероятно, следует уточнить: гораздо ближе аналогия с поздним Фуко, Фуко заботы о себе, хотя и это родство Кэвел не афиширует.)
Жизненные метаморфозы, повороты отсылают опять-таки к жизненным формам человека. Поэтому мы вернемся к уже заявленным формам, к «четырем жизням»: к ребенку, вору, бродяге и возлюбленному.
Кое-что важное о жизни ребенка мы удивительным образом обнаруживаем в одном из учредительных текстов западной метафизики, на который нападает Кэвел (как и Деррида и Фуко): в «Рассуждении о методе». Здесь Декарт, в частности, замечает:
так как все мы были детьми, прежде чем стать взрослыми, и долгое время нами руководили наши желания и наши наставники, часто противоречившие одни другим и, возможно, не всегда советовавшие нам лучшее, то почти невозможно, чтобы суждения наши были так же чисты и основательны, какими бы они были, если бы мы пользовались нашим разумом во всей полноте с самого рождения и руководствовались всегда только им.[691]
Для Декарта детство – это серый ужас, тупое состояние зависимости и заданности, с которым познающее разумное я стремится порвать раз и навсегда. Поскольку Кэвел считает такой разрыв невозможным, он вынужден заняться вопросом, как человек становится философом, но прежде – вопросом, как человек как не философ, а сначала как ребенок, говорит и обучается речи. Хотя мы здесь еще не дошли до фазы влюбленного, но он уже объясняет обретение речевого навыка на примере любви:
Если вы говорите ребенку «я люблю моего мальчика», он научается смыслу слова «любовь» и тому, что такое любовь. То, что вы делаете, и будет любовью в мире ребенка, и если к любви примешивается недовольство и запугивание, то любовь и будет для него смесью из недовольства и запугивания; и когда ищут любви, то ищут это. <…>Изучая язык, изучают не только произношение звуков и грамматические структуры, но и «жизненные формы», делающие из этих звуков слова, а из слов – то, что они делают.[692]
Ребенок не обучается языку как владению каким-то инструментом, которым он сможет действовать по своему усмотрению. Ибо если слово есть инструмент, то вместе с ним обретаются и приемы обращения с ним, иначе говоря, с языком человек обучается еще и какой-то жизненной форме. Здесь Кэвел идет явно по следам Витгенштейна:
«Философские исследования» – это произведение, начинающее с наследства, с ребенка, наследующего язык; это образ культуры наследования, которое, как принципиально показал Фрейд, происходит через конфликт голосов и поколений. <…> «Философские исследования» открывают для философии детство (ребенка в нас) или переоткрывают его, как Эмерсон, Ницше и Кьеркегор открыли юность.[693]
Можно представить себе врастание ребенка в определенную языковую и жизненную форму не только как «деспотию» или «тиранию конвенции», но и как постепенную потерю субъекта в структуре, как это прописано, например, в лакановской психоаналитической критике субъекта. Но два соображения говорят об обратном: первое усугубляет «деспотию» и делает ее еще более подавляющей, второе истолковывает ее границы.
Когда ребенок обучается жизни, он не только упражняется в способах и видах речи, но и отождествляет себя с теми, от которых он это учит. Убедительный пример тому Кэвел приводит в своей автобиографии. Он описывает сцену у себя дома,[694] когда он еще мальчиком приподнял крышку блюда и обнаружил в нем пряники. «Я даже не знал, что они у нас есть!» – воскликнул он радостно. Отец вырвал крышку у него рук и закричал: «Ты и сейчас этого не знаешь!». Он не дал ему не только пряник, но даже и возможность знать о нем. Кэвел пишет, что заметил, что его отец пожелал в тот миг, чтобы его сын «умер». Маленький Стэнли убежал тогда в свою комнату и разрыдался: он оплакивал, как он пишет, и себя, и отца, а именно то, что сделало его таким «оторванным от всех», таким «одиноким». Значит, ребенок не только понял язык отца, но и отождествил себя с ним, поместил себя в его беду, принял ее в себя. Короля играет свита. Человек беззащитен перед лицом не только каких-то структур, но и других людей.